.

Όποιος φοβάται τον θάνατο είναι ήδη νεκρός.
Όποιος θέλει για μια στιγμή η ζωή του να ανήκει μόνο σ' αυτόν, που θέλει για μια στιγμή να είναι πεπεισμένος για όσα κάνει, πρέπει να αδράξει το παρόν.
Πρέπει να αντιμετωπίζει τα πάντα στο παρόν ως τελικά, σαν να ήταν βέβαιο ότι θα ακολουθήσει αμέσως ο θάνατος.
Και πρέπει μετά στο σκοτάδι να δημιουργήσει ζωή. Ζωή μέσα από τον εαυτό του.
Carlo Michelstaedter, La Persuasione e la Rettorica

Κυριακή, 1 Νοεμβρίου 2015

ΜΑΙΝΑΔΙΣΜΟΣ – E. R. DODDS



«Στις εικαστικές τέχνες, όπως ακριβώς και στην ποίηση, η αναπαράσταση των άγριων αυτών καταστάσεων του ενθουσιασμού ήταν προφανώς προϊόν της φαντασίας και μόνο, μια και οι μαρτυρίες που έχουμε από την πεζογραφία στους ιστορικούς χρόνους είναι πολύ λίγες, ότι δηλ. οι γυναίκες διοργάνωναν πράγματι γλέντια στην ύπαιθρο. Μια τέτοια συνήθεια θα ήταν αντίθετη με το πνεύμα του αποκλεισμού που διαπότιζε τη ζωή των γυναικών στην αρχαία Ελλάδα. Οι γιορτές των Θυιάδων περιορίζονταν κυρίως στον Παρνασσό». Αυτά μας λέει ο Sandys στην εισαγωγή της θαυμάσιας πράγματι έκδοσης των Βακχών. Αντίθετα, ο Διόδωρος λέει (4.3) ότι, «σε πολλές ελληνικές πόλεις πραγματοποιούνται κάθε τρία χρόνια βακχικές συγκεντρώσεις (βακχεία) γυναικών, και οι παρθένες έχουν νόμιμο δικαίωμα να κρατούν τους θύρσους και να μετέχουν στον παράφορο ενθουσιασμό μαζί με τις μεγαλύτερες γυναίκες (θυρσοφορείν και συνενθουσιάζειν)». Από την εποχή του Sandys, άλλωστε, επιγραφικές μαρτυρίες από διαφορετικά μέρη του ελληνικού κόσμου, έχουν επιβεβαιώσει την πληροφορία του Διόδωρου. Γνωρίζουμε σήμερα πως τέτοιες εορτές γίνονταν κάθε δύο χρόνια (τριετηρίδες) στη Θήβα, στον Οπούντα, στη Μήλο, στην Πέργαμο, στην Πριήνη και στη Ρόδο. Ο Παυσανίας επιβεβαιώνει παρόμοιες εορτές στην Αλέα της Αρκαδίας, ο Αιλιανός στη Μυτιλήνη και o Firmicus Maternus στην Κρήτη. Ίσως ο χαρακτήρας τους διέφερε αρκετά από τόπο σε τόπο, αλλά είναι δύσκολο να αμφιβάλουμε πως περιελάμβαναν κυρίως όργια γυναικών, του εκστατικού ή ημιεκστατικού τύπου, που περιγράφει ο Διόδωρος, και πως συχνά, αν όχι πάντοτε, οι εορτές αυτές συνεπάγονταν νυχτερινή ορειβασία ή χορό στα βουνά. Η παράξενη τελετή που περιγράφεται στις Βάκχες, και που συνηθιζόταν από τους γυναικείους ομίλους κατά τη δελφική τριετηρίδα ως τα χρόνια του Πλουτάρχου, ασφαλώς συνηθιζόταν και σε άλλα μέρη: στη Μίλητο η ιέρεια του Διονύσου εξακολουθεί «να οδηγεί τις γυναίκες στο όρος», κατά το τέλος της ελληνιστικής εποχής. Στις Ερυθρές ο τίτλος Μιμοντοβάτης μα αφήνει να εννοήσουμε ορειβασία στο βουνό Μίμας. Ο ίδιος ο Διόνυσος είναι όρειος (Festus, σ. 182), ορειμανής (Τρύφων 370), ορέσκιος, ουρεσιφοίτης (Ανθ. Παλ. 9.524). Ο Στράβωνας εξάλλου, εξετάζοντας τις διονυσιακές και άλλες σχετικές μυστηριακές λατρείες, μιλά εντελώς γενικά για τας ορειβασίας των περί το θείον σπουδαζόντων (10.3.23). Ο αρχαιότερος υπαινιγμός στη λογοτεχνία βρίσκεται στον ομηρικό Ύμνο της Δήμητρας, 386: ήιξ ηυτε μαινάς όρος κατά δάσκιον ύλης.
Η ορειβασία γινόταν νύχτα, στην καρδιά του χειμώνα, και πρέπει να δημιουργούσε μεγάλες ταλαιπωρίες και κάποιον κίνδυνο: ο Παυσανίας λέει ότι στους Δελφούς οι γυναίκες ανέβαιναν στην υψηλότερη κορυφή του Παρνασσού (ύψος 2.475 μ.) και ο Πλούταρχος περιγράφει ένα περιστατικό που κατά πάσα πιθανότητα συνέβη στην εποχή του, όταν οι γυναίκες αποκλείστηκαν από χιονοστιβάδα κι έπρεπε να φτάσει εκεί μια ομάδα σωτηρίας – έτσι, όταν επέστρεψαν, τα ρούχα τους ήσαν παγωμένα κι αλύγιστα σαν ξύλα. Ποιος ήταν ο λόγος αυτής της δοκιμασίας; Πολλοί άνθρωποι χορεύουν για να κάνουν τις σοδειές τους μεγάλες με τη συμπαθητική μαγεία. Όμως τέτοιοι χοροί σε άλλα μέρη ήταν ετήσιοι όπως και οι σοδειές, και όχι όπως η ορειβασία κάθε δυο χρόνια. Η εποχή των χορών είναι η άνοιξη και όχι το καταχείμωνο. Και ο χώρος τους είναι τα σπαρμένα λιβάδια, όχι οι γυμνές βουνοκορφές. Μεταγενέστεροι Έλληνες συγγραφείς θεώρησαν τους χορούς αυτούς αναμνηστικούς: οι γυναίκες λέει ο Διόδωρος (4.3) χορεύουν «μιμούμενες τις μαινάδες, που λέγεται πως ζούσαν μαζί με το θεό τα παλαιά χρόνια». Ίσως να έχει δίκιο όσον αφορά την εποχή του. Οι θρησκευτικές, ωστόσο, τελετές είναι συνήθως αρχαιότερες από τους μύθους με τους οποίους οι άνθρωποι τις ερμηνεύουν και έχουν βαθιές ψυχολογικές ρίζες. Πρέπει να υπήρξε ένας καιρός που οι μαινάδες, ή θυιάδες, ή βάκχαι, γίνονταν για λίγες ώρες ή μέρες αυτό που πραγματικά φανέρωνε το όνομά τους – άγριες γυναίκες με την ανθρώπινη προσωπικότητά τους να αντικαθίσταται προσωρινά από μιαν άλλη. Αν αυτό εξακολουθούσε να γίνεται στα χρόνια του Ευριπίδη, δεν διαθέτουμε ασφαλείς πληροφορίες. Μια δελφική παράδοση, που μας δίνει ο Πλούταρχος, υποδηλώνει πως κάποτε η τελετή προκαλούσε πραγματική διαταραχή στην προσωπικότητα, ακόμη και στον τέταρτο αιώνα. Η μαρτυρία όμως είναι αρκετά ισχνή, κι ούτε ξεκαθαρίζει εντελώς τη φύση της αλλαγής. Ωστόσο, υπάρχουν παράλληλα φαινόμενα σε άλλους πολιτισμούς, που ίσως μας βοηθήσουν να καταλάβουμε την πάροδο των Βακχών και την τιμωρία της Αγαύης.

Σε πολλές κοινωνίες, ίσως σε όλες, υπάρχουν άνθρωποι για τους οποίους, καθώς λέει ο Aldous Huxley, «οι θρησκευτικοί χοροί εξασφαλίζουν μια θρησκευτική εμπειρία που παρουσιάζεται πιο ικανοποιητική και πιο πειστική από οποιαδήποτε άλλη… Επειδή συμβαίνει να επιτυγχάνουν γνώση του θείου ευκολότατα με τους μυώνες τους». Ο Huxley πιστεύει πως ο Χριστιανισμός διέπραξε λάθος όταν επέτρεψε να θεωρηθεί ο χορός εντελώς ειδωλολατρικός, αφού σύμφωνα με κάποιον Μωαμεθανό σοφό, «όποιος γνωρίζει τη Δύναμη του Χορού ζει με τον θεό». Όμως η Δύναμη του Χορού είναι μια δύναμη επικίνδυνη. Όπως συμβαίνει και με άλλες μορφές συνεπαρμού, πιο εύκολο είναι να αρχίσει κανένας παρά να σταματήσει. Η αλλόκοτη χορευτική μανία που εισέβαλε περιοδικά στην Ευρώπη από τον 14ο ίσαμε τον 17ο αιώνα έκανε τους ανθρώπους να χορεύουν μέχρι να καταρρεύσουν – όπως ο χορευτής στο στίχο 136 των Βακχών, ή ο χορευτής ενός βερολινέζικου αγγείου, αριθμ. 2471 – αναίσθητοι χάμω, ποδοπατημένοι από τους συντρόφους τους. Η κατάσταση αυτή είναι φοβερά μεταδοτική. Καθώς παρατηρεί ο Πενθέας στις Βάκχες, 778, «απλώνει σαν την άγρια φωτιά». Η επιθυμία του χορού κυριεύει τους ανθρώπους δίχως να έχουν καμιά συναίσθηση: στη Λιέγη π.χ., στα 1374, όταν κάποια δαιμονισμένα άτομα μπήκαν στην πόλη χορεύοντας ημίγυμνα, με στεφανωμένα κεφάλια, προς τιμή του αγίου Ιωάννη, μαθαίνουμε πως «πολλοί άνθρωποι, που κατά τα φαινόμενα είχαν ψυχική και σωματική υγεία, κυριεύονταν ξαφνικά από δαίμονες και έσμιγαν με τους χορευτές». Τα άτομα αυτά εγκατέλειπαν σπίτι και οικογένεια, όπως οι γυναίκες της Θήβας στις Βάκχες. Ακόμη και νέες κοπέλες αποκόβονταν από την οικογένεια και τους φίλους τους και περιφέρονταν σε διάφορα μέρη με τους χορευτές. Σε μια παρόμοια μανία, στην Ιταλία του 17ου αιώνα, «ούτε η νεότητα ούτε η ηλικία παρείχαν κάποια προστασία. Έτσι, ακόμη και γέροι ενενήντα χρονών πετούσαν μακριά τις πατερίτσες τους καθώς ηχούσε η ταραντέλα και έσμιγαν με τους εξωφρενικούς χορευτές, ωσάν να κυλούσε μέσα στις φλέβες τους κάποιο μαγικό ποτό που αναζωογονούσε τη νιότη και το σφρίγος». Όπως φαίνεται, λοιπόν, η σκηνή Κάδμου-Τειρεσία στις Βάκχες παιζόταν επανειλημμένως, δικαιολογώντας την παρατήρηση του ποιητή (206κκ.) πως ο Διόνυσος δεν θέτει κανένα όριο ηλικίας. Ακόμη και οι σκεπτικιστές, όπως η Αγαύη, κολλούσαν τη μανία αυτή άθελά τους και αντίθετα με τη δηλωμένη πίστη τους. Στην Αλσατία, τον 15ο και 16ο αιώνα, πίστευαν πως η χορευτική μανία μπορούσε να πέσει πάνω σε κάποιον, αν οι άνθρωποι τον καταριόνταν. Σε μερικές περιπτώσεις ο ακάθεκτος αυτός ψυχαναγκασμός εμφανιζόταν σε κανονικά διαστήματα, και αύξαινε σε ένταση στην εορτή του Αγ. Ιωάννη ή του Αγ. Βίτου, όπου η κατάσταση έφτανε στο απροχώρητο, και ύστερα ακολουθούσε επιστροφή στο κανονικό. Την ίδια εποχή στην Ιταλία η περιοδική «θεραπεία» καταθλιμμένων ασθενών με μουσική και εκστατικό χορό φαίνεται πως είχε εξελιχθεί σε ετήσιο φεστιβάλ.
Το τελευταίο αυτό γεγονός φαίνεται να υποδηλώνει τον τρόπο με τον οποίο πιθανόν να εξελίχθηκε στην Ελλάδα η τελετουργική ορειβασία μια καθορισμένη εποχή, δηλαδή, από αυθόρμητες προσβολές μαζικής υστερίας. Με το να κατευθύνει την υστερία αυτή σε μια οργανωμένη τελετή, κάθε δυο χρόνια, η διονυσιακή λατρεία την περιόριζε και της έδινε μια σχετικά ακίνδυνη διέξοδο. Αυτό που παρουσιάζει η πάροδος των Βακχών είναι υστερία υποταγμένη στην υπηρεσία της θρησκείας. Αυτό που συνέβαινε στον Κιθαιρώνα ήταν υστερία του ωμού, επικίνδυνου Βακχισμού, που πέφτει σαν τιμωρία πάνω στους υπερβολικά ευυπόληπτους και τους παρασύρει παρά τη θέλησή τους. Ο Διόνυσος είναι παρών και στις δυο περιπτώσεις: όπως ο άγιος Ιωάννης και ο άγιος Βίτος, προκαλεί ο ίδιος τη μανία και ο ίδιος μας απελευθερώνει από αυτήν, είναι Βάκχος και Λύσιος. Πρέπει να έχουμε υπόψη μας αυτή την αμφισημία αν θέλουμε να καταλάβουμε το έργο σωστά. Να αντιστέκεται κανένας στον Διόνυσο σημαίνει να καταπιέζει το στοιχειακό μέρος της φύσης του. Η τιμωρία συνίσταται στην αιφνίδια και ολοσχερή κατάρρευση των εσωτερικών φραγμάτων όταν το στοιχειακό ανοίγει βίαια δίοδο και εξαφανίζεται ο πολιτισμός.

Επιπλέον υπάρχουν ορισμένες ομοιότητες στις λεπτομέρειες ανάμεσα στην οργιαστική θρησκεία των Βακχών και στην οργιαστική θρησκεία που συναντούμε αλλού, και αξίζει να τις αναφέρουμε επειδή συμβάλλουν στην απόδειξη ότι η «μαινάδα» είναι πραγματική, και όχι συμβατική μορφή, που παρουσιάστηκε με διαφορετικά ονόματα και σε πολύ διαφορετικούς καιρούς και τόπους. Η πρώτη ομοιότητα έχει σχέση με τον αυλό και τα τύμπανα που συνοδεύουν το χορό των μαινάδων στις Βάκχες αλλά και πάνω σε ελληνικά αγγεία. Για τους Έλληνες τα όργανα αυτά ήσαν κατεξοχήν «οργιαστικά»: τα χρησιμοποιούσαν μάλιστα σε όλες τις μεγάλες χορευτικές τελετές, όπως της ασιατικής Κυβέλης και της κρητικής Ρέας, ακριβώς όπως και στις διονυσιακές εορτές. Μπορούσαν να προκαλέσουν μανία, και με δόσεις ομοιοπαθητικής μπορούσαν επίσης να τη θεραπεύσουν. Μετά από 2.000 χρόνια, το 1518, όταν οι παράφρονες χορευτές του αγίου Βίτου χόρευαν σ’ όλη την Αλσατία, μια παρόμοια μουσική - η μουσική του τύμπανου και του αυλού – χρησιμοποιήθηκε ξανά για τον ίδιο αμφίβολο σκοπό, να προκαλέσει μανία και να την θεραπεύσει: έχουμε ακόμη τα Πρακτικά του κοινοτικού συμβουλίου του Στρασβούργου, σχετικά με την υπόθεση αυτή. Ασφαλώς δεν πρόκειται για παράδοση, και πιθανόν όχι για σύμπτωση: μάλλον μοιάζει με καινούργια ανακάλυψη μιας πραγματικά αιτιώδους σύνδεσης, για την οποία σήμερα μόνο το Γραφείο Πολέμου και ο Στρατός της Σωτηρίας διατηρούν κάποια αμυδρή ιδέα.
Μια δεύτερη ομοιότητα είναι ο τρόπος με τον οποίο κινούσαν το κεφάλι κατά την διονυσιακή έκσταση. Αυτό τονίζεται επανειλημμένως στις Βάκχες: στ. 150, «ρίχνοντας τα μακριά του μαλλιά στον άνεμο». 241, «θα σε σταματήσω να τινάζεις πίσω τα μαλλιά σου». 930, «τινάζοντας το κεφάλι μπρος πίσω βακχικά». Με τον ίδιο τρόπο σε άλλο έργο η Κασσάνδρα «ανεμίζει τα ξανθά πλοκάμια όταν φυσούν του θεού οι ασυγκράτητες μαντικές εμπνεύσεις» (Ι.Α. 758). Το ίδιο χαρακτηριστικό εμφανίζεται στον Αριστοφάνη, Λυσιστράτη 1312, ται δε κόμαι σείονθ’ άπερ βακχάν, και συνεχίζεται, αν και με λιγότερη ένταση σε μετέπειτα συγγραφείς: οι μαινάδες εξακολουθούν να «τινάζουν τα κεφάλια τους» στον Κάτουλλο, στον Οβίδιο, στον Τάκιτο. Και μπορούμε να δούμε αυτό το κεφάλι που τινάζεται πίσω, αλλά και το ανάστροφο λαρύγγι, σε έργα τέχνης, όπως π.χ. στους δαχτυλιόλιθους που αναπαράστησε ο Sandys, σελ. 58 και 73, ή στη μαινάδα σε ανάγλυφο του Βρετανικού Μουσείου (Marbles II, πίνακας ΧΙΙΙ, Sandys, σελ. 85). Όμως η εκφραστική αυτή κίνηση δεν είναι απλώς μια συμβατικότητα της ελληνικής ποίησης ή τέχνης. Παντού και πάντοτε η έκφραση αυτή προσδιορίζει τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της θρησκευτικής υστερίας. Παίρνω τρεις σύγχρονες περιγραφές, ανεξάρτητες μεταξύ τους: «το συνεχές τίναγμα του κεφαλιού προς τα πίσω, που έκανε τα μαύρα μακριά τους μαλλιά να ανεμίζουν ολόγυρα, πρόσθετε πολλά στην άγριά τους εμφάνιση» «τα μακριά τους μαλλιά ριγμένα παντού από τις απότομες κινήσεις, που έκαναν τα κεφάλια τους μπρος πίσω». «το κεφάλι τιναζόταν από τη μια μεριά στην άλλη ή έπεφτε πολύ πίσω από το πρησμένο και εξογκωμένο λαρύγγι». Η πρώτη φράση προέρχεται από την έκθεση ενός ιεραπόστολου σχετικά με έναν κανιβαλικό χορό στη βρετανική Κολούμπια, που κατέληξε στον τεμαχισμό και στο φάγωμα ενός ανθρώπου. Η δεύτερη περιγράφει ένα ιερατικό χορό αιγοφάγων στο Μαρόκο. Και η Τρίτη προέρχεται από ένα Γάλλο γιατρό που περιγράφει κλινικά την υστερία ενός δαιμονισμένου.
Φυσικά η αναλογία αυτή δεν είναι η μόνη που ενώνει αυτές τις διάσπαρτες περιπτώσεις. Οι εκστατικοί χορευτές του Ευριπίδη «κουβαλούσαν φωτιά πάνω στα μαλλιά τους, που δεν καίγονταν» (Βάκχες 757). Αυτό ακριβώς κάνει ο εκστατικός χορευτής σε άλλα μέρη. Στη βρετανική Κολούμπια χορεύει κρατώντας αναμμένα κάρβουνα στα χέρια του, παίζει παράτολμα μ’ αυτά, και μάλιστα τα βάζει στο στόμα του. Έτσι κάνει και στη Ν. Αφρική. Το ίδιο και στη Σουμάτρα. Στο Σιάμ και στη Σιβηρία ο χορευτής διακηρύττει πως είναι άτρωτος, όσον καιρό είναι μέσα του ο θεός – όπως ακριβώς είναι άτρωτοι οι χορευτές στον Κιθαιρώνα (Βάκχες 761). Και οι Ευρωπαίοι γιατροί έχουν βρει μια εξήγηση ή μια ημι-εξήγηση στα νοσοκομεία τους: στη διάρκεια της κρίσης ο υστερικός ασθενής συχνά είναι πράγματι αναίσθητος – κάθε ευαισθησία στον πόνο έχει απωθηθεί.
Μια ενδιαφέρουσα περιγραφή της χρήσης, αυθόρμητης και θεραπευτικής μαζί, της εκστατικής όρχησης και εκστατικής μουσικής (τρομπέτα, τύμπανο, φλογέρα) στην Αβυσσηνία, στις αρχές του 19ου αιώνα, μπορεί να βρει κανένας στο βιβλίο Η ζωή και οι περιπέτειες του Ναθαναήλ Pearce, γραμμένη από τον ίδιο στη διάρκεια της παραμονής του στην Αβυσσηνία από το 1810 ως το 1819, Ι, 290κκ. Εδώ εμφανίζονται αρκετά κοινά σημεία της περιγραφής του Ευριπίδη. Στο αποκορύφωμα του χορού η ασθενής «τινάχτηκε με τέτοια γρηγοράδα, που ακόμη και ο ταχύτερος δρομέας δεν θα μπορούσε να τη φτάσει (πρβ. Βάκχες 748, 1090), και ύστερα από 200μέτρα περίπου κατέρρευσε ξαφνικά σα να την πυροβόλησαν» (πρβ. Βάκχες 139 και σημείωση 11 παραπάνω). Η ιθαγενής γυναίκα του Pearce, που προσβλήθηκε από τη μανία, χόρευε και πηδούσε «μάλλον σαν ελάφι παρά σαν ανθρώπινο πλάσμα (πρβ. Βάκχες 866κκ., 166κκ.). Και παρακάτω λέει: «έχω δει τους ανθρώπους σ’ αυτούς τους παροξυσμούς να χορεύουν έχοντας ένα μπρούλι, μια μποτίλια με χυμό αραποσιτιού, πάνω στα κεφάλια τους δίχως να χύνουν το υγρό ούτε να ρίχνουν κάτω το μπουκάλι, μολονότι παίρνουν τις πιο αλλόκοτες στάσεις» (πρβ. Βάκχες 775κκ. Νόννος, 45.294κκ.).
Η γενική περιγραφή της επιδρομής των μαινάδων στα θηβαϊκά χωριά (Βάκχες 748-764) ανταποκρίνεται στη γνωστή συμπεριφορά ανάλογων ομάδων σε άλλα μέρη. Σε πολλούς λαούς τα άτομα που βρίσκονται σε ανώμαλη κατάσταση, φυσική ή τεχνητή, έχουν το προνόμιο να λεηλατούν την κοινότητα: είναι επικίνδυνο να επέμβει κάποιος στα έργα τους, αφού την ώρα αυτή βρίσκονται σε επαφή με το υπερφυσικό. Έτσι στη Σιβηρία οι νεόφυτοι, που υφίστανται τη μύηση στο δάσος, έχουν την άδεια να εισβάλλουν σε χωριά και να τα λεηλατούν, αρπάζοντας ό,τι θέλουν: το ίδιο συμβαίνει και με τα μέλη των μυστικών εταιρειών στη Σενεγάλη, στο Αρχιπέλαγος Βίσμαρκ και αλλού, την εποχή που οι τελετές τους έχουν αποκόψει από την κοινότητα. Αυτός ο τρόπος συμπεριφοράς ανήκει αναμφίβολα σ’ ένα στάδιο κοινωνικής οργάνωσης που η Ελλάδα του 5ου αιώνα είχε από καιρό ξεπεράσει. Ο μύθος όμως ή η τελετουργική λατρεία ήταν δυνατό να έχουν διατηρήσει την ανάμνηση του σταδίου αυτού και ίσως ο Ευριπίδης να το είχε πραγματικά βρει στην Μακεδονία. Μπορούμε ίσως να δούμε και σήμερα στη συμπεριφορά των μασκαρεμένων μίμων της Βιζύης ένα εξασθενημένο τελετουργικό κατάλοιπο: «γενικά», λέει ο Dawkins, «καθετί που είναι παραπεταμένο μπορεί να κρατηθεί σαν ενέχυρο που πρέπει να αποδεσμευθεί με πληρωμή, και ειδικά οι κοπέλες, τα Κορίτσια, αρπάζουν τα βρέφη γι’ αυτό το σκοπό». Είναι άραγε οι κοπέλες αυτές οι κατευθείαν απόγονοι των μαινάδων που έκλεβαν μωρά στις Βάκχες στ. 754 (κάτι που παρουσιάζεται επίσης στο Νόννο και σε αγγεία);

Ένα άλλο στοιχείο, καταφανώς πρωτόγονο, είναι το κράτημα των φιδιών (Βάκχες, 101κκ. 698, 768). Ο Ευριπίδης δεν το καταλαβαίνει, μολονότι ξέρει πως ο Διόνυσος μπορεί να εμφανισθεί σα φίδι (1017κκ.). Υπάρχουν τέτοιες παραστάσεις σε αγγεία, και μετά τον Ευριπίδη το στοιχείο αυτό γίνεται μέρος της συμβατικής λογοτεχνικής εικόνισης της μαινάδας. Φαίνεται όπως πως στα κλασικά χρόνια μονάχα στην πολύ πρωτόγονη λατρεία του Σαβάζιου, και ίσως στον μακεδονικό Βακχισμό, κρατούσαν πράγματι ένα ζωντανό φίδι, φορέα του θεού, στη διάρκεια των τελετουργικών λατρειών. Όμως το κράτημα αυτό, ακόμη και όταν δεν βασίζεται στην πίστη ότι το φίδι είναι θεϊκό, μπορεί να είναι ένας ισχυρός παράγοντας δημιουργίας θρησκευτικής έξαρσης. Αυτό φαίνεται από μια πρόσφατη, περίεργη περιγραφή (που συνοδεύεται από φωτογραφίες) της τελετουργίας με τους κροταλίες, που συνηθίζεται στην Αγία Εκκλησία σε απομακρυσμένα χωριά ανθρακωρύχων στις επαρχίες Leslie και Perry στο Κεντάκυ. Σύμφωνα με την περιγραφή αυτή, το άγγιγμα του φιδιού (που βασίζεται κατά τα φαινόμενα στον Μάρκο 16:18 «όφεις θέλουσι πιάνει») αποτελεί μέρος της θρησκευτικής λειτουργίας η οποία άρχιζε και συνοδευόταν από εκστατική όρχηση και τέλειωνε με ολοκληρωτική εξάντληση. Τα φίδια ανασύρονται από κιβώτια και περνούν από χέρι σε χέρι (προφανώς και από άνδρες και από γυναίκες). Οι φωτογραφίες δείχνουν τους πιστούς να κρατούν τα φίδια πάνω απ’ το κεφάλι τους (πρβ. Δημοσθένης, Περί Στεφάνου 259, υπέρ της κεφαλής αιωρών) ή κοντά στα πρόσωπά τους. «Ένας άνδρας σπρώχνει το φίδι μέσα στο πουκάμισό του και το αρπάζει πριν πέσει στο χώμα καθώς στρέφεται να φύγει» - ενδιαφέρουσα και συγγενής αντιστοιχία προς την τελετουργική πράξη των Σαβαζιαστών, που περιγράφει ο Κλήμεντας και ο Αρνόβιος, αντιστοιχία που ίσως μας κάνει διστακτικούς να συμφωνήσουμε με τον Dieterich πως η πράξη αυτή «δεν μπορεί να δείξει απολύτως τίποτε άλλο παρά τη σεξουαλική ένωση του θεού με τον νεόφυτο!»
Απομένει να πούμε κάτι για το αποκορύφωμα της διονυσιακής χειμερινής όρχησης, που είναι επίσης το αποκορύφωμα των Κολομβιανών και Μαροκινών χορών που αναφέραμε παραπάνω – τον τεμαχισμό και καταβρόχθιση ωμού κρέατος ζώου, δηλ. τον σπαραγμόν και την ωμοφαγίαν. Εύκολα μπορούμε να αφαιρέσουμε τις υπερβολές από τις περιγραφές της πράξης αυτής, που μας δίνουν με χαιρεκακία ορισμένοι χριστιανοί Πατέρες, και είναι δύσκολο επίσης να μάθουμε πόση σημασία πρέπει να αποδώσουμε στις ανώνυμες μαρτυρίες των σχολιαστών και των λεξικογράφων πάνω στο θέμα αυτό. Ότι όμως η πράξη αυτή εξακολουθεί να κατέχει κάποια θέση μέσα στην ελληνική οργιαστική τελετουργία, στα κλασικά χρόνια, είναι βεβαιωμένο όχι μόνο από την αξιόπιστη αυθεντία του Πλουτάρχου, αλλά και από τους κανονισμούς της διονυσιακής λατρείας στη Μίλητο το 276 π.Χ., όπου διαβάζουμε: μη εξείναι ωμοφάγιον εμβαλείν μηθενί πρότερον ή η ιέρεια υπέρ της πόλεως εμβάλη. Η φράση ωμοφάγιον εμβαλείν έχει προκαλέσει σύγχυση στους μελετητές. Δεν νομίζω πως σημαίνει «ρίχνω ζώο θυσίας σ’ ένα λάκκο» (Wigand, ό.π.) ή «ρίχνω ένα κομμάτι βοδιού σε χώρο αγιασμένο» (Haussoulier, R.E.G. 32.266). Μια εικόνα αιματηρότερη, αλλά πειστικότερη μας δίνει ο Ernest Thesiger, που περιγράφει μια ετήσια τελετή, που παρακολούθησε στην Ταγγέρη στα 1907. «Μια φυλή που ζει στους λόφους κατεβαίνει στην πόλη σε κατάσταση ημιασιτίας και παραληρήματος από ναρκωτικά. Μετά από το συνηθισμένο χτύπημα των ταμ-ταμ, το ουρλιαχτό των αυλών και τον μονότονο χορό, ρίχνουν ένα πρόβατο στο κέντρο μιας πλατείας. Τότε ξυπνούν οι θιασώτες και ξεσκίζουν το ζώο και τρώνε το κρέας του ωμό». Ο συγγραφέας προσθέτει πως «κάποια χρονιά ένας μαύρος της Ταγγέρης, που παρακολουθούσε τα συμβαίνοντα, επηρεάστηκε τόσο πολύ από την καθολική φρενίτιδα του πλήθους ώστε έριξε το βρέφος του στη μέση των ανθρώπων». Άσχετα αν το τελευταίο είναι αλήθεια ή ψέψμα, η περιγραφή δίνει μια ιδέα της σημασίας του εμβαλείν και απεικονίζει επίσης τους πιθανούς κινδύνους της ξέφρενης ωμοφαγίας. Οι αρχές στη Μίλητο είχαν αναλάβει ένα έργο που συχνά επαναλαμβάνεται: φόρεσαν στον Διόνυσο ζουρλομανδύα.
Στις Βάκχες ο σπαραγμός ενεργείται πρώτα στα ζωντανά των Θηβαίων και ύστερα στον Πενθέα. Και στις δυο περιπτώσεις η περιγραφή γίνεται με τέτοιον τρόπο που ο σύγχρονος αναγνώστης δυσκολεύεται να τον συμμεριστεί. Μια λεπτομερής περιγραφή της ωμοφαγίας πιθανόν να πείραζε τα στομάχια ακόμη και του αθηναϊκού ακροατηρίου. Ο Ευριπίδης μας μιλά για την ωμοφαγία δύο φορές, στις Βάκχες 139 και στους Κρήτες απ. 472, αλλά και στα δύο σημεία ξεπερνά το πρόβλημα εύστροφα και διακριτικά. Είναι δύσκολο να καταλάβουμε την ψυχολογική κατάσταση την οποία περιγράφει με τις δύο λέξεις ωμοφάγος χάρις. Είναι όμως αξιοσημείωτο πως οι μέρες που ορίζονταν για ωμοφαγία ήσαν «μέρες αποφράδες και σκυθρωπές». Πράγματι όσοι συνηθίζουν μια τέτοια τελετή στην εποχή μας φαίνεται ότι δοκιμάζουν συγχρόνως ένα μείγμα υπέρτατης έξαρσης και υπέρτατης αποστροφής. Είναι συγχρόνως άγιο και φριχτό – η ίδια βίαιη σύγκρουση των συναισθηματικών καταστάσεων διατρέχει τις Βάκχες και βρίσκεται στη ρίζα κάθε θρησκείας διονυσιακού τύπου.
Μετέπειτα Έλληνες συγγραφείς ερμήνευσαν την ωμοφαγία, όπως έκαναν με την όρχηση, και όπως μερικοί θα ερμήνευαν τη χριστιανική μετάληψη: ήταν απλώς μια τελετή αναμνηστική, μνήμη των ημερών εκείνων που το βρέφος-Διόνυσος κομματιάστηκε και καταβροχθίστηκε. Ωστόσο η συνήθεια αυτή φαίνεται πως βασίζεται πράγματι σε έναν πολύ απλό συλλογισμό της πρωτόγονης λογικής. Οι ομοιοπαθητικές επιδράσεις της κρεατοφαγίας είναι γνωστές σε όλο τον κόσμο. Αν κάποιος θέλει να γίνει λεοντόκαρδος, πρέπει να φάει λιοντάρι. Αν θέλει να γίνει πανούργος, πρέπει να φάει φίδι. Όσοι τρώνε κοτόπουλα και λαγούς θα γίνουν δειλοί, όσοι τρώνε χοιρινό θα αποκτήσουν μικρά γουρουνίσια μάτια. Κατ’ αναλογίαν, αν θέλει κάποιος να γίνει θεός πρέπει να φάει θεό (ή τουλάχιστον κάτι που είναι θείον). Και πρέπει ο θεός να φαγωθεί ζωντανός και ωμός, πριν χυθεί το αίμα του: μόνο έτσι μπορεί να προστεθεί η ζωή του στη δική μας ζωή, επειδή «το αίμα είναι η ζωή». Ο θεός όμως δεν βρίσκεται πάντοτε πρόχειρα για να φαγωθεί, κι ούτε θα ήταν ασφαλές για κάποιον να τον φάει σε ώρες συνηθισμένες, δίχως την κατάλληλη προετοιμασία να δεχθεί το ιερό μυστήριο. Μια φορά όμως κάθε δυο χρόνια ο θεός είναι παρών ανάμεσα στους ορεσίβιους χορευτές: «οι Βοιωτοί», λέει ο Διόδωρος (4.3), «και οι άλλοι Έλληνες και οι Θρακιώτες πιστεύουν ότι αυτή την εποχή επιφαίνεται ο θεός στους ανθρώπους» - ακριβώς όπως γίνεται στις Βάκχες. Μπορεί να εμφανίζεται επίσης με πολλές μορφές: ως φυτό, ζώο ή άνθρωπος. Τρώγεται επίσης σε πολλές μορφές. Στον καιρό του Πλουτάρχου οι άνθρωποι κομμάτιαζαν και μασούσαν κισσό. Ίσως η συνήθεια αυτή να είναι πρωτόγονη ή ακόμη υποκατάστατο μιας αιματηρής τελετής. Στον Ευριπίδη ο ταύρος διαμελίζεται, ο τράγος διαμελίζεται και τρώγεται. Ακούμε και αλλού σχετικά με την ωμοφαγίαν νεβρών και με τη διασπάραξη εχιδνών. Αφού σε όλα αυτά μπορούμε να αναγνωρίσουμε, άλλοτε με μεγαλύτερη κι άλλοτε με μικρότερη πιθανότητα, την ενσάρκωση του θεού, τείνω να δεχτώ την άποψη του Gruppe, ότι δηλ. η ωμοφαγία ήταν ένα ιερό μυστήριο στο οποίο παρευρισκόταν θεός με τη μορφή θηρίου και διαμελιζόταν και τρωγόταν έτσι από τους πιστούς του. Έχω δείξει κάπου αλλού πως υφίστατο κάποτε ένας ισχυρότερος (επειδή ήταν φοβερότερος) τύπος αυτού του ιερού μυστηρίου, έχω δείξει δηλ. τον σπαραγμό και πιθανώς το φάγωμα του θεού με τη μορφή ανθρώπου. Ακόμη πως η ιστορία του Πενθέα είναι κατά ένα μέρος αντανάκλαση αυτής της πράξης – αντίθετα φυσικά με τον ευημερισμό του συρμού, που βλέπει στην πράξη αυτή μονάχα την αντανάκλαση μιας ιστορικής σύγκρουσης ανάμεσα στους διονυσιακούς ιεραπόστολους και στους αντιπάλους τους.
Για να συνοψίσω: προσπάθησα να δείξω πως η περιγραφή του μαιναδισμού, που μας δίνει ο Ευριπίδης, δεν πρέπει να ερμηνευθεί με βάση «την φαντασία και μόνο». Πως οι επιγραφικές μαρτυρίες (όσο κι αν είναι ατελείς) αποκαλύπτουν μια στενότερη σχέση με την πραγματική λατρεία, από όσο αντελήφθησαν οι βικτωριανοί μελετητές. Και πως η μαινάδα, όσο κι αν ορισμένες της πράξεις είναι μυθικές, στην ουσία δεν είναι ένας μυθολογικός χαρακτήρας, αλλά ένας ανθρώπινος τύπος που παρατηρήθηκε και συνεχίζει να παρατηρείται. Ο Διόνυσος εξακολουθεί να έχει τους θιασώτες του και τα θύματά του, μολονότι του δίνουμε άλλα ονόματα. Έτσι και ο Πενθέας ήρθε αντιμέτωπος μ’ ένα πρόβλημα που άλλες πολιτικές αρχές βρέθηκαν στην ανάγκη να το αντιμετωπίσουν στην πραγματική ζωή.


E. R. DODDS
ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΚΑΙ ΤΟ ΠΑΡΑΛΟΓΟ
ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: ΓΙΩΡΓΗΣ ΓΙΑΤΡΟΜΑΝΩΛΑΚΗΣ
ΙΝΣΤΙΤΟΥΤΟ ΤΟΥ ΒΙΒΛΙΟΥ – Α. ΚΑΡΔΑΜΙΤΣΑ 1996

Δεν υπάρχουν σχόλια: