ΤΑ ΤΣΑΚΡΑ – MIRCEA ELIADE

 

Σύμφωνα με την Ινδική παράδοση, υπάρχουν επτά σημαντικά τσάκρα που συνδυάζονται με τα έξι πλέγματα και τη μετωπική ραφή.
1ο Μουλαντάρα (mula = ρίζα) βρίσκεται στη βάση  της σπονδυλικής στήλης, μεταξύ του πρωκτού και των γεννητικών οργάνων (ιερό-κοκκυγικό πλέγμα). Έχει τη μορφή ενός κόκκινου λωτού με τέσσερα πέταλα, όπου είναι χαραγμένα με χρυσό τα γράμματα v, s, c και s. Στο κέντρο του λωτού υπάρχει ένα κίτρινο τετράγωνο, έμβλημα του στοιχείου Γη (pr thivi) που στο κέντρο του έχει ένα τρίγωνο με την κορυφή προς τα κάτω, σύμβολο του γυόνι που ονομάζεται Κάμαρούπα· στην καρδιά του τριγώνου βρίσκεται τοποθετημένο το σβάγυαμπου-λίγκα (το lin ga που υπάρχει αφ’ εαυτού) με κεφάλι λαμπερό σαν κόσμημα. Κουλουριασμένη οκτώ φορές (σαν φίδι) γύρω του, λαμπερή σαν την αστραπή, κοιμάται η Κουνταλίνι, που κλείνει με το στόμα της (ή με το κεφάλι της) το άνοιγμα του λίγκα. Η Κουνταλίνι φράζει μ’ αυτό τον τρόπο τη βραχμάντβάρα (την «πόρτα του Βράχμαν») και την πρόσβαση στη σουσούμνα. Το μουλαντάρα τσάκρα έχει σχέση με τη συνδετική δύναμη της ύλης, την αδράνεια, τη γέννηση του ήχου, της οσμής, την αναπνοή σπάνια, τους θεούς Ίντρα, Βράχμα, Ντακίνι, Σακτί, κλπ.
2ο Σβαντίσθανα τσάκρα, ή γυαλαμάνταλα (γιατί το tattva του είναι Jala = νερό) και μεντράναρα (medhra = πέος): βρίσκεται στη βάση του ανδρικού γεννητικού οργάνου (ιερό πλέγμα). Λωτός με έξι πέταλα χρώματος πορτοκαλο-κόκκινου που φέρει τα γράμματα b, bh, m, r. l. Στο κέντρο του λωτού, ένα λευκό μισοφέγγαρο, σε μυστική σχέση με τον Βαρούνα. Στο μέσον του φεγγαριού, ένα μπίζα-μάντρα που έχει στο κέντρο τον Βισνού και δίπλα τη θεά Σακίνι (κατά τη Civa-Samhita V.99 Rakini). Το Σβαντίσθανα τσάκρα έχει σχέση με το στοιχείο Νερό, το άσπρο χρώμα, την αναπνοή πράνα, την αίσθηση της γεύσης, το χέρι κλπ.
3ο Μανιπούρα (mani = κόσμημα, pura = τοποθετημένο) ή ναμπίσθανα (nabhi = αφαλός) βρίσκεται στη νεφρική περιοχή, στο ύψος του αφαλού (επιγαστρικό πλέγμα). Λωτός μπλε με δέκα πέταλα και τα γράμματα d, dh, n, t, th, d, dh, n, p, ph. Στο κέντρο του λωτού  ένα κόκκινο τρίγωνο και μέσα ο θεός Μάχαρούντρα, καθισμένος πάνω σ’ έναν ταύρο, έχοντας στο πλευρό του  τη Λακίνι Σακτί, μπλε χρώματος. Αυτό το τσάκρα έχει σχέση με το στοιχείο Φωτιά, τον Ήλιο, το ράγιας (την έμμηνο ρόή), την αναπνοή σαμάνα, την αίσθηση της όρασης, κλπ.
4ο Ανάχατα (anahahata, cabd είναι ο ήχος που παράγεται από δύο αντικείμενα χωρίς ν’ ακουμπήσουν μεταξύ τους δηλαδή ένας «μυστικός ήχος»): περιοχή της καρδιάς, έδρα της πράνα και του ζιβάτμαν. Χρώμα κόκκινο. Λωτός με δώδεκα πέταλα χρυσωμένα (γράμματα k, kh, g, gh, κλπ.). Στο κέντρο, δύο τρίγωνα τοποθετημένα όπως η «σφραγίδα του Σολομώντα», χρώματος καπνού, που στο κέντρο τους βρίσκεται ένα άλλο τρίγωνο από χρυσό που περικλείει ένα λαμπερό λίγκα. Πάνω από τα δύο τρίγωνα βρίσκεται ο Ισβάρα ενωμένος με την Κοκίνι Σακτί (κόκκινου χρώματος). Το ανάχατα τσάκρα είναι σχετικό με το στοιχείο Αέρας, την αίσθηση της αφής, το φαλλό, την κινητική δύναμη, το σύστημα του αίματος, κλπ.
5ο Βιστούνντα τσάκρα (το τσάκρα της αγνότητας) περιοχή του λαιμου (φαρυγγικό και λαρυγγικό πλέγμα στη συμβολή της σπονδυλικής  στήλης και του νωτιαίου μυελού), έδρα της αναπνοής ουντάνα και του μπίντου. Λωτός με 16 πέταλα χρώματος κόκκινου-σταχτί,  (γράμματα a, a, i, u, u, κλπ.). Στο εσωτερικό του λωτού, ένας μπλε χώρος, σύμβολο του στοιχείου άκασα (αιθέρας, διάστημα) που έχει στο κέντρο του έναν άσπρο κύκλο που περικλείνει έναν ελέφαντα. Πάνω στον ελέφαντα ακουμπάει το μπίζα-μάντρα (Han g) που υποβαστάζει τον Σάντασίβα, μισόν ασημένιο, μισό χρυσαφί, γιατί ο θεός παρουσιάζεται κάτω από την ανδρογυνική του όψη (ardhanakricvara). Καθισμένος πάνω σ’ έναν ταύρο, κρατάει στα πολλά του χέρια άπειρα αντικείμενα και εμβλήματα που του ανήκουν ιδιαίτερα (vajra, τρίαινα, καμπάνα, κλπ.). Το μισό του σώμα αποτελεί τη Σάντα Γκάουρα με τα δέκα χέρια και τα πέντε πρόσωπα (που το καθένα έχει τρία μάτια). Το βισούνντα τσάκρα έχει σχέση με το λευκό χρώμα, τον Αιθέρα (akaca) τον Ήχο, το δέρμα, κλπ.
6ο Άζνα (= διαταγή, τάξη, εντολή) τσάκρα: βρίσκεται ανάμεσα στα φρύδια (ηθμοειδές πλέγμα). Άσπρος λωτός με δύο πέταλα, με τα γράμματα h και ks. Έδρα των γνωστικών λειτουργιών: μπούντι, αχάμκαρα, μάνας και των Ίντρυγια (= των αισθήσεων) από τη «λεπτή» του ιδιότητα. Μέσα στο λωτό είναι χαραγμένο ένα άσπρο τρίγωνο με την κορυφή προς τα κάτω (σύμβολο του yoni). Στο κέντρο του τριγώνου ένα λευκό λίγκα, που ονομάζεται ιτάρα (το «άλλο»). Εδώ βρίσκεται η έδρα του Παραμασίβα. Το μπίζα μάντρα είναι το ΟΜ. Προστάτις-θεά είναι η Χακίνι: έχει έξι πρόσωπα και έξι μπράτσα και κάθεται πάνω σ’ ένα λευκό λωτό.
7ο Σαχάσραρα τσάκρα: στην κορυφή του κεφαλιού, με τη μορφή ενός λωτού αναποδογυρισμένου, με χίλια πέταλα (saharsa = χίλια). Ονομάζεται επίσης και βραχμάσθανα, βραχμάραντρα, νιρβάνατσάκρκα, κλπ. Τα πέταλα φέρνουν όλες τις πιθανές προφορές του σανσκριτικού αλφαβήτου που έχει 50 γράμματα (50Χ20). Στο κέντρο του λωτού βρίσκεται η πανσέληνος που περικλείνει ένα τρίγωνο. Εκεί αποκτιέται η εμπειρία της τελικής ένωσης (unmani) του Σίβα και της Σακτί, στόχου της ταντρικής σαντάνα. Εκεί εκβάλλει η κουνταλίνι αφού διασχίσει τα έξι κατώτερα τσάκρα. Πρέπει να παρατηρήσουμε ότι η σαχασράρα δεν ανήκει πια στο επίπεδο του σώματος, ότι υποδηλώνει ήδη το υπερβατικό επίπεδο – πράγμα που εξηγεί γιατί συνήθως στη θεωρία αναφέρονται «έξι τσάκρα».
Υπάρχουν και άλλα τσάκρα, αλλά λιγότερο σημαντικά. Έτσι ανάμεσα στο μουλαντάρα και στο σβαντίσθανα βρίσκεται το γυόνισθανα: είναι το σημείο ένωσης του Σίβα και της Σακτί, τόπος μακαριότητας, που λέγεται (όπως και το μουλαντάρα) και καμαρούπα. Είναι η πηγή της επιθυμίας και στο σαρκικό επίπεδο, μια προήχηση της ένωσης των Σίβα-Σακτί που ολοκληρώνεται μέσα στο σαχασράρα. Πολύ κοντά στο άζνατσάκρα βρίσκονται το μάνας-τσάκρα και το σόμα-τσάκρα, που έχουν σχέση με τις νοητικές λειτουργίες και με μερικές γιογκικές εμπειρίες. Πάντα κοντά στο άζνατσάκρα βρίσκεται επίσης το καραναρούπα, έδρα των επτά «αιτιατών μορφών» που θεωρούνται ότι παράγουν και συνιστούν το «λεπτό» σώμα και το «φυσικό» σώμα. Τελος, άλλα κείμενα μιλάνε για ορισμένο αριθμό άνταρα (=υποστήριγμα, υποδοχέας, δοχείο), τοποθετημένα ανάμεσα στα τσάκρα ή εξομοιωμένα μ’ αυτά.
Οι βουδικές Τάντρα αναγνωρίζουν μόνο τέσσερα τσάκρα, τοποθετημένα αντίστοιχα στις περιοχές: ομφαλική, καρδιακή, λαρυγγική και το εγκεφαλικό πλέγμα: τούτο είναι το σημαντικότερο, ονομάζεται ουσνίσα-κάμαλα (λωτός του κεφαλιού) κι αντιστοιχεί στο σαχασράρα των Ινδών. Μέσα στα τρία κατώτερα τσάκρα είναι εντοπισμένα τα τρία κάγυα (σώματα): το νιρμάνα-κάγυα στο ομφαλικό τσάκρα, το ντάρμα-κάγυα στο τσάκρα της καρδιάς, το σαμπαγκακάγυα στο τσάκρα του λάρυγγα. Παρατηρούμε όμως διαφορές και αντιφάσεις σχετικές με τον αριθμό και τον εντοπισμό αυτών των τσάκρα. Όπως και στις ινδικές παραδόσεις, τα τσάκρα είναι συνδυασμένα με μούντρα και με τις θεές: Λοκάνα, Μαμάκι, Πάνταρα και Τάρα. Η Hevajra-Tantra δίνει σχετικά με τα τέσσερα τσάκρα μια μακροσκελή λίστα των «τετραδίων»: τέσσερα τάττβα, τέσσερα άνγκα, τέσσερις «στιγμές», τέσσερις ευγενικές αλήθειες (arya-sattva)κλπ.
Κατ’ επέκταση, τα τσάκρα συνιστούν μια μαντάλα της οποίας το κέντρο σημειώνεται από το βραχμάραντρα. Μέσα σ’ αυτό το «κέντρο» εξ άλλου συμβαίνει η διάσπαση του επιπέδου και συντελείται η αλλόκοτη πράξη της υπέρβασης, το ξεπέρασμα της σαμσάρα και η «έξοδος από το Χρόνο». Ο συμβολισμός της μαντάλα αποτελεί τμήμα των ναών και κάθε ιερού μνημείου της Ινδίας. Ένας ναός σε τελευταία ανάλυση είναι μία μαντάλα. Μπορούμε επομένως να πούμε ότι κάθε τελετουργική μετακίνηση αντιστοιχεί σε μια πορέια προσέγγισης προς το Κέντρο και ότι η είσοδος σ’ ένα ναό επαναλαμβάνει τη μυητική διείσδυση σε μια μαντάλα ή στο πέρασμα της κουνταλίνι μέσα από τα τσάκρα. Εξ άλλου, το σώμα μετατρέπεται ταυτόχρονα σε μικρόκοσμο (με το όρος Μερού για κέντρο) και σε πάνθεο· κάθε περιοχή και κάθε «λεπτό» όργανο έχει την προστάτιδα θεότητα του, το μάντρα του, το μυστικό του γράμμα, κλπ. Ο πιστός όχι μόνο εξομοιώνεται με τον Κόσμο, αλλά καταλήγει ν’ ανακαλύψει πάλι μέσα στο σώμα του τη Γένεση και την Καταστροφή του Σύμπαντος. Όπως θα δούμε η σαντάνα περιλαμβάνει δύο στάδια: 1ο την «κοσμοποίηση» της ανθρώπινης ύπαρξης και 2ο την «υπέρβαση» του Κόσμου δηλαδή την «καταστροφή» του από τη συνένωση των αντιθέτων (“Ήλιος – Σελήνη”, κλπ.) Το κατ’ εξοχή σύμβολο της υπερβατικότητας συνίσταται στην τελική πράξη της ανόδου της κουνταλίνι: την ένωση της με το Σίβα, στην κορυφή του κρανίου, στο σαχασράρα.

Mircea Eliade
Γιόγκα – Αθανασία και Ελευθερία
Μετάφραση Έλσης Τσούτη
Εκδόσεις Χατζηνικολή 1980

Αναγέννηση του Χρόνου - Mircea Eliade

Οι γιορτές διεξάγονται μέσα σε ένα ιερό χρόνο, δηλ. όπως παρατηρεί ο Μ. Μόςς, στην αιωνιότητα. Υπάρχουν όμως περιοδικές εορτές – ασφαλώς οι σημαντικότερες – που αφήνουν να διαφαίνεται κάτι περισσότερο: η επιθυμία κατάργησης του ήδη περασμένου ανθρώπινου χρόνου και της εγκαθίδρυσης ενός «νέου χρόνου». Με άλλα λόγια, οι περιοδικές εορτές που κλείνουν ένα χρονικό κύκλο και ανοίγουν έναν καινούριο, επιχειρούν μια ολοκληρωτική αναγέννηση του χρόνου. Έχοντας εξετάσει αλλού και με κάποια λεπτομέρεια (Le mythe de l’ Eternal Retour) τα τελετουργικά θέματα που σημειώνουν το τέλος της παλιάς χρονιάς και την αρχή της καινούριας, θα αρκεστούμε εδώ σε μια περιληπτική άποψη του ουσιαστικού αυτού προβλήματος.
Η μορφολογία των περιοδικών τελετουργικών θεμάτων παρουσιάζει καταπληκτικό πλούτο. Οι έρευνες των Φρέυζερ, Βένσινκ, Ντυμεζίλ και άλλων συγγραφέων που αναφέρονται στην βιβλιογραφία, μας επιτρέπουν να συνοψίσουμε την ουσία στο εξής διάγραμμα. Το τέλος της χρονιάς και η αρχή της νέας δίνουν αφορμή σε ένα σύνολο τελετουργιών: 1ο, καθάρσεις, εξαγνισμούς, εξομολόγηση των αμαρτιών, απομάκρυνση των δαιμόνων, αποπομπή του πονηρού έξω από το χωριό, κλπ… 2ο, σβήσιμο και ξανάναμμα της φωτιάς. 3ο, λιτανείες με μάσκες (οι μάσκες εικονίζουν τις ψυχές των νεκρών), τελετουργική υποδοχή των νεκρών τους οποίους ευφραίνουν (συμπόσια κλπ…) και που συνοδεύουν, στο τέλος της γιορτής, ως τα όρια του τόπου, ως τη θάλασσα, ως το ρυάκι, κλπ…, 4ο, αγώνες μεταξύ δύο εχθρικών ομάδων. 5ο, αποκριάτικη παρεμβολή, σατουρνάλια, αντιστροφή της κατεστημένης τάξης, «όργιο».
Χωρίς αμφιβολία το θέμα του τέλους της χρονιάς και της αρχής της νέας, σε κανένα μέρος δεν συγκεντρώνει όλα τα τυπικά, που τον κατάλογό τους δεν ισχυριζόμαστε ότι εξαντλήσαμε εφόσον αποσιωπήσαμε τις μυήσεις και, σε ορισμένες περιοχές, τους γάμους δι’ απαγωγής. Μολαταύτα τα τυπικά αυτά δεν παύουν να αποτελούν τμήμα ενός και μόνου τελετουργικού πλαισίου. Το καθένα επιδιώκει – στο μέτρο της προοπτικής του και του ιδιαίτερου επιπέδου του – την κατάργηση του χρόνου που διέρρευσε στη διάρκεια του κύκλου που τελειώνει. Έτσι η κάθαρση, οι εξαγνισμοί, η καύση των ειδωλίων της «παλιάς χρονιάς», η αποπομπή των δαιμόνων, των μαγγανευτών και, γενικότερα, όλων όσων αντιπροσωπεύουν την περασμένη χρονιά, έχουν για αντικείμενο την εξαφάνιση του παρελθόντος στο σύνολο του, την εξάλειψη του. Το σβήσιμο της φωτιάς αντιστοιχεί στην αποκατάσταση του «ερέβους», της κοσμικής νύχτας όπου όλες οι «μορφές» χάνουν το περίγραμμα τους και συγχέονται. Στο κοσμολογικό επίπεδο, το «έρεβος» ταυτίζεται με το χάος, όπως η αναζωπύρωση της  φωτιάς συμβολίζει τη δημιουργία, την αποκατάσταση των μορφών και των ορίων. Οι μάσκες που ενσαρκώνουν τους προγόνους, τις ψυχές των νεκρών που επισκέπτονται εθιμοτυπικά τους ζωντανούς (Ιαπωνία, Γερμανία κλπ…) είναι συγχρόνως και η ένδειξη ότι τα σύνορα καταργήθηκαν και αντικαταστάθηκαν με την σύγχυση όλων  των ιδιοτήτων. Στο παράδοξο αυτό διάκενο μεταξύ δύο «χρόνων» (= μεταξύ δύο Κόσμων) η επικοινωνία γίνεται δυνατή ανάμεσα στους νεκρούς και τους ζωντανούς, δηλαδή τις περιγραμμένες «μορφές» και το προσχηματικό, το εμβρυακό. Μπορούμε να πούμε, υπό μια έννοια, ότι μέσα στο «χάος» και το «έρεβος» που θρονιάστηκαν από τη διάλυση του παλιού χρόνου, όλες οι ιδιότητες συμπίπτουν και η παγκόσμια συγχώνευση («νύχτα» = «κατακλυσμός» = διάλυση) κάνει εφικτή – αυτόματα, χωρίς προσπάθεια – σε όλα τα επίπεδα την coincidentia oppositorum.
Η επιθυμία να καταργηθεί ο χρόνος διαφαίνεται πιο καθαρά στο «όργιο» που λαβαίνει χώρα – σύμφωνα με μια πολύμορφη κλίμακα βιαιότητας – με την ευκαιρία των εορτών της Πρωτοχρονιάς. Το όργιο αυτό-καθαυτό είναι μια επαναστροφή προς το «σκοτάδι», μια ανασύσταση του πρωταρχικού χάους και, μ’ αυτή την ιδιότητα, προηγείται κάθε δημιουργίας, κάθε εκδήλωσης οργανωμένης μορφής. Η συγχώνευση όλων των «μορφών» σε μια μοναδική, απέραντη, αδιαφοροποίητη ενότητα, επαναλαμβάνει ακριβώς την ακαθόριστη ιδιότητα της ύπαρξης. Σημειώσαμε με κάποια άλλη ευκαιρία τη λειτουργία και τη σημασία, σεξουαλική και συνάμα και αγροτική, του οργίου. Στο κοσμολογικό επίπεδο το «όργιο» είναι η αντιστοιχία του Χάους ή της τελικής πληρότητας και στη χρονική προοπτική, του Μεγάλου Χρόνου, της «αιώνιας στιγμής» της «μη-διάρκειας». Η παρουσία του οργίου στις τελετές που σημειώνουν περιοδικές διακοπές του χρόνου, φανερώνει επιθυμία ολοκληρωτικής κατάργησης του παρελθόντος με την κατάλυση της Δημιουργίας. Η «σύγχυση των μορφών» διασαφηνίζεται από την ανατροπή των κοινωνικών συνθηκών (στα Σατουρνάλια, ο σκλάβος γίνεται αφέντης, ο αφέντης υπηρετεί τους σκλάβους. Στη Μεσοποταμία εκθρονίζουν και ταπεινώνουν το βασιλιά, κλπ), από τη σύμπτωση των αντιθέτων (η σεβάσμια δέσποινα αντιμετωπίζεται σαν εταίρα κλπ.) από την αναστολή όλων των κανόνων κλπ. Η σφοδρότητα της ακολασίας, η καταπάτηση κάθε απαγόρευσης, η συνάντηση όλων των αντιθέτων δεν αποσκοπούν σε τίποτε άλλο από την κατάλυση του κόσμου – που εικόνα του συνιστά η κοινότητα – και την αποκατάσταση του αρχέγονου illud tempus που αναντίρρητα είναι η μυθική στιγμή της αρχής (χάος) και του τέλους (κατακλυσμός ή εκπύρωση. Αποκάλυψη).

Mircea Eliade
Πραγματεία πάνω στην Ιστορία των Θρησκειών
Μετάφραση Έλσα Τσούτη
Εκδόσεις Χατζηνικολή 1981

Σύμβολα και Πολιτισμοί – Mircea Eliade

Συναρπαστική είναι η μελέτη της ιστορίας ενός συμβολισμού, αλλά και πλήρως δικαιολογημένη, αφού αποτελεί την καλύτερη εισαγωγή σ’ ό,τι ονομάστηκε φιλοσοφία της κουλτούρας. Οι Εικόνες, τα αρχέτυπα, τα σύμβολα έχουν με διαφορετικούς τρόπους βιωθεί και αξιοποιηθεί απ’ αυτές τις πολλαπλές επανενεργοποιήσεις έχει προέλθει ο ρυθμός, το ύφος έκφρασης της μιας ή της άλλης κουλτούρας. Στο Σεράμ, στα νησιά Μολούκες και στην Ελευσίνα, βρίσκουμε τις μυθικές περιπέτειες μιας αρχέγονης νέας κοπέλας: της Χαινουγουέλε και της Κόρης Περσεφόνης. Από την άποψη της δομής οι μύθοι μοιάζουν. Αλλά πόση διαφορά υπάρχει ανάμεσα στην ελληνική και τη σεραμική κουλτούρα! Η μορφολογία της κουλτούρας και η φιλοσοφία του ύφους έκφρασης θα ενδιαφερθούν προπαντός για την ιδιαίτερη μορφή που πήρε η Εικόνα της Νέας στην Ελλάδα και στις Μολούκες. Όμως οι δύο αυτές κουλτούρες, μ’ όλο που δεν υπάρχει περίπτωση ανταλλαγών ανάμεσά τους, αφού σαν ιστορικοί σχηματισμοί έχουν πια συγκροτηθεί με το δικό της καθεμιά ύφος έκφρασης, είναι δυνατόν να συγκριθούν στο επίπεδο των Εικόνων και των συμβόλων. Αυτή ακριβώς η αιωνιότητα και η παγκοσμιότητα «σώζουν» τελικά τις κουλτούρες, μα καθιστούν κιόλας εφικτή μια φιλοσοφία της κουλτούρας που να είναι κάτι περισσότερο από απλή μορφολογία ή ιστορία των ρυθμών έκφρασης.

Κάθε κουλτούρα είναι ένα «συμβάν μες στην ιστορία». Και γι’ αυτό έχει τα όριά της. Ας μη γελαστούμε απ’ την ασύγκριτη ομορφιά, την ευγένεια και την τελειότητα της ελληνικής κουλτούρας. Ούτε αυτή έχει παγκόσμιο κύρος σαν ιστορικό φαινόμενο. Δοκιμάστε, για παράδειγμα, να αποκαλύψετε την ελληνική κουλτούρα σ’ έναν Αφρικανό ή σ’ έναν Ινδονήσιο. Το μήνυμα δε θα τους το μεταβιβάσει η θαυμαστή, ελληνική έντεχνη έκφραση, ο ελληνικός «ρυθμός», μα οι Εικόνες που εκείνοι θα τις βρουν και στα αγάλματα και στα αριστουργήματα της ελληνικής κλασικής λογοτεχνίας. Ό,τι για έναν Δυτικό είναι ωραίο και αληθινό στις ιστορικές εκδηλώσεις της αρχαίας κουλτούρας, δεν έχει αξία για έναν ιθαγενή της Ωκεανίας. Γιατί κάθε κουλτούρα, αφού εκδηλώθηκε με δομές και ρυθμούς έκφρασης προσδιορισμένους από τις ιστορικές συνθήκες, έχει οριοθετηθεί. Ενώ οι Εικόνες, που προηγούνται απ’ τις κουλτούρες και τις μορφοποιούν, μένουν πάντα ζωντανές και καθολικά αποδεκτές. Ένας Ευρωπαίος δύσκολα θα δεχτεί πως η γενικά ανθρώπινη πνευματική αξία και το βαθύ μήνυμα ενός ελληνικού αριστουργήματος, όπως της Αφροδίτης της Μήλου, για παράδειγμα, δεν εδρεύει, για τα τρία τέταρτα της ανθρωπότητας, στη μορφική τελειότητα του αγάλματος, αλλά στην Εικόνα της Γυναίκας που αποκαλύπτει. Μολαταύτα, αν δεν καταφέρουμε να συνειδητοποιήσουμε αυτήν την απλή αλήθεια, δεν υπάρχει καμιά ελπίδα για ένα χρήσιμο διάλογο με κάποιο μη-Ευρωπαίο.

Μ’ ένα λόγο, η παρουσία των Εικόνων και των συμβόλων διατηρεί «ανοιχτές» τις κουλτούρες, σε οποιαδήποτε κουλτούρα, είτε αυστραλιανή είτε αθηναϊκή, οι οριακές καταστάσεις του ανθρώπου έχουν τέλεια εκφραστεί χάρη στα σύμβολα, που αποτελούν το έρεισμά της. Αν παραμεληθεί αυτό το μοναδικό, πνευματικό θεμέλιο των διαφόρων πολιτισμικών ρυθμών έκφρασης, η φιλοσοφία της κουλτούρας θα καταδικαστεί να μείνει μια μορφολογική και ιστορική μελέτη, χωρίς καμιά αξία για την καθαυτό ανθρώπινη κατάσταση. Αν οι Εικόνες δεν ήταν συγχρόνως και ένα «άνοιγμα» προς την υπέρβαση, θα ασφυκτιούσαμε τελικά μέσα σ’ οποιαδήποτε κουλτούρα, όσο μεγάλη και θαυμαστή κι αν τη φανταστούμε. Ξεκινώντας από κάθε πνευματική δημιουργία υφολογικά και ιστορικά προσδιορισμένη απ’ τις συνθήκες, μπορούμε να φτάσουμε στο αρχέτυπο: η Κόρη Περσεφόνη και η Χαινουγουέλε, μας αποκαλύπτουν την ίδια δραματική, μα γόνιμη μοίρα της Νέας Γυναίκας.

Οι Εικόνες αποτελούν «ανοίγματα» προς έναν κόσμο διιστορικό. Και δεν είναι ασήμαντο αυτό: χάρη στις Εικόνες μπορούν και επικοινωνούν οι διάφορες «ιστορίες». Πολύς λόγος έγινε για την ενοποίηση της Ευρώπης από το χριστιανισμό στο μεσαίωνα. Αυτό αληθεύει κυρίως, αν ληφθεί υπόψη η αμοιβαία προσέγγιση των λαϊκοθρησκευτικών παραδόσεων. Η αναγωγή σε «κοινό παρανομαστή» των τοπικών λατρειών – απ’ τη Θράκη ως τη Σκανδιναβία κι απ’ τον Τάγο μέχρι τον Δνείπερο – πραγματοποιήθηκε με την αγιογραφία. Οι θεοί και οι τόποι λατρείας σ’ όλη την Ευρώπη, εξαιτίας του εκχριστιανισμού τους, όχι μόνο πήραν κοινά ονόματα, μα ξαναβρήκαν ως ένα σημείο τα ιδιαίτερά τους αρχέτυπα και κατά συνέπεια την παγκόσμια ισχύ τους: μια πηγή στη Γαλατία, που απ’ τους προϊστορικούς χρόνους είχε θεωρηθεί ιερή από την παρουσία κάποιας θεότητας τοπικής ή επαρχιακής, αναγνωρίστηκε σαν ιερή από ολόκληρη τη χριστιανοσύνη μετά την αφιέρωσή της στην Παρθένο Μαρία. Όλοι οι δρακοντοκτόνοι εξομοιώθηκαν με τον Άγιο Γεώργιο ή με άλλο χριστιανό ήρωα κι όλοι οι θεοί της θύελλας με τον Προφήτη Ηλία. Η λαϊκή μυθολογία από περιφερειακή και επαρχιώτικη έγινε οικουμενική. Σημαντικό εκπολιτιστικό ρόλο απόκτησε ο χριστιανισμός κυρίως με τη δημιουργία κοινής μυθολογικής γλώσσας για τους πληθυσμούς, που όντας δεσμευμένοι με τη γη τους κινδύνευαν περισσότερο να απομονωθούν βυθισμένοι στις προγονικές τους παραδόσεις. Γιατί, όχι μόνο εξάγνισε την αρχαία, ευρωπαϊκή θρησκευτική κληρονομιά εκχριστιανίζοντάς την, αλλά βοήθησε να περάσουν στην νέα πνευματική φάση της ανθρωπότητας όλα, όσα άξιζαν να «σωθούν» απ’ τις παλιές πρακτικές, δοξασίες και ελπίδες του προχριστιανικού ανθρώπου. Σήμερα στο λαϊκό χριστιανισμό επιβιώνουν ιεροτελεστίες και δοξασίες της νεολιθικής περίοδου: όπως το βραστό στάρι προς τιμήν των νεκρών (η coliva [κόλυβα] της ανατολής Ευρώπης και του Αιγαίου). Ο εκχριστιανισμός των λαϊκών στρωμάτων στην Ευρώπη πραγματοποιήθηκε προπαντός στις Εικόνες: τις ξανάβρισκαν παντού, δε χρειαζόταν παρά να τις αξιολογήσουν πάλι, να τις αποκαταστήσουν και να τους δώσουν καινούρια ονόματα.

Ας μη φτάσει κανείς στο σημείο να ελπίσει πως ανάλογο φαινόμενο θα ξαναγίνει αύριο κιόλας σ’ ολόκληρο τον πλανήτη. Αντίθετα, σαν αντίκτυπος από την είσοδο των εξωτικών λαών στην ιστορία, θα εμφανιστεί παντού αύξηση του κύρους της αυτόχθονης θρησκείας. Όπως είπαμε, η Δύση πιέζεται σκληρά σήμερα για ένα διάλογο με τις άλλες κουλτούρες, τις «εξωτικές» και «πρωτόγονες». Θα είναι λυπηρό να τον αρχίσει χωρίς να έχει καθόλου διδαχτεί απ’ όλες τις αποκαλύψεις που παρέχει η μελέτη των συμβολισμών.

Mircea Eliade

Εικόνες και Σύμβολα

Δοκίμια στον μαγικό-θρησκευτικό συμβολισμό

Μετάφραση Άγγελος Νίκας

Εκδόσεις Αρσενίδη 1994

Η ΓΕΦΥΡΑ ΚΑΙ ΤΟ ΔΥΣΚΟΛΟ ΠΕΡΑΣΜΑ – MIRCEA ELIADE

Οι σαμάνοι όπως και οι νεκροί, έχουν να διασχίσουν κατά το ταξίδι τους στην Κόλαση μια γέφυρα. Όπως ο θάνατος, και η έκσταση συνεπάγεται μια «αλλοίωση» που ο μύθος μεταφράζει κατά πλαστικό τρόπο σε επικίνδυνο πέρασμα. Έχουμε συναντήσει σημαντικό αριθμό τέτοιων παραδειγμάτων. Επειδή θα επανέλθω σ’ αυτό το θέμα σ’ ένα ιδιαίτερο έργο, θα αρκεσθώ σε μερικές σύντομες παρατηρήσεις. Ο συμβολισμός της νεκρικής γέφυρας είναι παγκόσμια διαδεδομένος και ξεπερνάει την ιδεολογία και την σαμανική μυθολογία. Αυτός ο συμβολισμός, από τη μια μεριά με το μύθο μιας γέφυρας (ή ενός δένδρου, μιας κλιματίδας κλπ.) που ένωνε άλλοτε τη Γη με τον Ουρανό και χάρη στην οποία οι άνθρωποι επικοινωνούσαν άκοπα με τους θεούς και από την άλλη με τον μυητικό συμβολισμό «της στενής πόρτας» ή του «παράδοξου περάσματος» που θα διανθίσουμε με μερικά παραδείγματα. Έχομε να κάνουμε μ’ ένα μυθολογικό σύνδρομο του οποίου τα βασικότερα συστατικά στοιχεία θα ήταν τα εξής: 1) in illo tempore, στους παραδεισιακούς χρόνους της ανθρωπότητας, μια γέφυρα ένωνε τη Γη με τον Ουρανό και οι άνθρωποι περνούσαν από το ένα σημείο στο άλλο χωρίς να συναντήσουν εμπόδια γιατί δεν υπήρχε ο θάνατος 2) όταν κόπηκαν κάποτε οι εύκολες επικοινωνίες ανάμεσα στη Γη και στον Ουρανό, τη γέφυρα δεν την περνούσανε πια παρά μόνο «κατά πνεύμα», δηλαδή σα νεκροί ή σε έκσταση. 3) Το πέρασμα είναι δύσκολο, είναι δηλαδή γεμάτο εμπόδια και όλες οι ψυχές δεν καταφέρνουν να το περάσουν. Χρειάζεται να αντιμετωπίσουν τους δαίμονες και τα τέρατα που θα ήθελαν να κατασπαράξουν την ψυχή, ή ακόμα, στο πέρασμα των ασεβών, η γέφυρα γίνεται στενή σα λεπίδι ξυραφιού, κλπ. Μόνο οι «καλοί» και ειδικότερα οι μυημένοι διασχίζουν εύκολα τη γέφυρα (οι τελευταίοι γνωρίζουν κατά κάποιο τρόπο τον δρόμο, μια και έχουν υποστεί τον τυπικό θάνατο και την ανάσταση). 4) ορισμένοι προνομοιούχοι καταφέρνουν πάντως να την διασχίσουν ενώ είναι ακόμα ζωντανοί, είτε σε έκσταση, όπως οι σαμάνοι, είτε «δια της βίας» όπως μερικοί ήρωες, είτε, τέλος, «με παράδοξο τρόπο», με την «φρόνηση» ή με τη μύηση (θα γυρίσουμε σύντομα σ’ αυτό το «παράδοξο»).

Το σημαντικό γεγονός είναι ότι πολλά τυπικά θεωρείται πως «κατασκευάζουν» συμβολικά μια «γέφυρα» ή μια «σκάλα» και τούτο από την ίδια τη δύναμη του τυπικού. Αυτή η ιδέα έχει πιστοποιηθεί, παραδείγματος χάρη, στον συμβολισμό της βραχμανικής θυσίας (βλ. Ταιτιρίγυα Σαμχίτα, VI, 5, 3, 3. VI, 5, 4, 2. VI, 5, 8, 5, κλπ.). Όπως είδαμε, το σχοινί που συνδέει τις τελετουργικές σημύδες που στήνονται για τη σαμανική παράσταση ονομάζεται ακριβώς «γέφυρα» και συμβολίζει την ανάβαση του σαμάνου στον Ουρανό. Σε ορισμένες ιαπωνικές μυήσεις, οι υποψήφιοι είναι αναγκασμένοι να χτίσουν μια «γέφυρα» με επτά βέλη και επτά σανίδες. Τούτο το τυπικό πρέπει να παρομοιαστεί με τις σκάλες από μαχαίρια που αναρριχώνται οι υποψήφιοι κατά τη σαμανική τους μύηση και, γενικότερα, με τα μυητικά τυπικά της ανάβασης. Η έννοια όλων αυτών των τυπικών του «επικίνδυνου περάσματος» είναι η ακόλουθη: εγκαθιστούν μια επικοινωνία μεταξύ Ουρανού και Γης, προσπαθώντας να αποκαταστήσουν την «κοινωνικότητα» που ήταν ο νόμος in illo tempore. Από μια ορισμένη γωνία όλα τα μυητικά τυπικά επιζητούν την ανοικοδόμηση ενός «περάσματος» προς το αντίπερα και συνεπώς την κατάργηση της διακοπής των επιπέδων που χαρακτηρίζει την ανθρώπινη κατάσταση μετά την «πτώση».

Η ζωτικότητα του συμβολισμού της γέφυρας αποδεικνύεται επίσης από τον ρόλο που παίζει τόσο στην χριστιανική και ισλαμική αποκάλυψη όσο και στις μυητικές παραδόσεις του δυτικού μεσαίωνα. Το όραμα του Αποστόλου Παύλου μας δείχνει μια γέφυρα «στενή σαν τρίχα» που συνδέει τον κόσμο μας με τον Παράδεισο. Την ίδια εικόνα συναντάμε στους Άραβες συγγραφείς και μυστικιστές: η γέφυρα είναι πιο στενή κι από «τρίχα μαλλιών» και συνδέει τη Γη με τις αστρικές σφαίρες και τον Παράδεισο. Όπως ακριβώς και στις χριστιανικές παραδόσεις, οι αμαρτωλοί, ανίκανοι να τις διασχίσουν, καταποντίζονται στην Κόλαση. Η αραβική ορολογία υπογραμμίζει καθαρά τον χαρακτήρα της «δύσκολης προσπέλασης» της γέφυρας ή του «μονοπατιού». Οι μεσαιωνικοί θρύλοι μιλάνε για μια «γέφυρα κρύμμένη κάτω από το νερό» και για μια «γέφυρα-σπαθί» όπου ο ήρωας (Λάνσελοτ) πρέπει να περάσει με γυμνά χέρια και πόδια. Αυτή η γέφυρα είναι πιο «κοφτερή και από δρεπάνι» και το πέρασμα γίνεται «με πόνο και αγωνία». Ο μυητικός χαρακτήρας του περάσματος της γέφυρας-σπαθί επιβεβαιώνεται και από ένα άλλο γεγονός: πριν αρχίσει να την διασχίζει ο Λάνσελοτ διακρίνει δύο λιοντάρια στην απέναντι όχθη, αλλά όταν φθάσει, δεν βρίσκει πια παρά μια σαύρα: ο «κίνδυνος» χάνεται από το γεγονός ότι η μυητική δοκιμασία νικήθηκε. Στις υπερβόρειες παραδόσεις, ο Βαϊναμόινεν και οι σαμάνοι που ταξιδεύουν σε έκσταση προς τον άλλο κόσμο (Τουονάλα) πρέπει να διασχίσουν μια γέφυρα καμωμένη από σπαθιά και μαχαίρια.

Το στενό ή «δύσκολο πέρασμα» είναι ένα συνηθισμένο θέμα των νεκρικών και των μυητικών μυθολογιών (είναι γνωστή η αλληλεπίδραση και η συγχώνευση που προσβάλλει κατά καιρούς και τις μεν και τις δε). Στη Νέα Ζηλανδία, ο νεκρός πρέπει να περάσει από έναν πολύ περιορισμένο χώρο ανάμεσα σε δύο δαίμονες που προσπαθούν να τον πιάσουν. Αν είναι «ελαφρός», καταφέρνει να τον περάσει, αλλά αν είναι «βαρύς» πέφτει και γίνεται λεία των δαιμόνων. «Ελαφράδα» ή «ταχύτητα» – όπως στους μύθους όπου χρειάζεται να περάσει «πολύ γρήγορα» μέσα από τα σαγόνια ενός τέρατος – είναι πάντοτε ένας συμβολικός τύπος της «εξυπνάδας» και της «φρονιμάδας», σε τελευταία ανάλυση, της «υπεροχής» της μύησης. «Είναι δύσκολο να περάσεις πάνω στην καλοακονισμένη κόψη του ξυραφιού, λένε οι ποιητές για να εκφράσουν την δυσκολία του δρόμου (που οδηγεί στην ανώτατη γνώση) λέει η Κάθα Γιουπανισάντ (ΙΙΙ,14 μεταφ. Λουί Ρενού). Αυτός ο τύπος ρίχνει φως στον μυητικό χαρακτήρα της μεταφυσικής γνώσης. «Τι στενή η πύλη και τεθλιμμένη η οδός η απάγουσα εις την ζωήν, και ολίγοι εισίν οι ευρίσκοντες αυτήν!» (Ματθαίος VII,14).

Πραγματικά, ο συμβολισμός της «στενής πόρτας» και της «επικίνδυνης γέφυρας» είναι αλληλέγγυος με τον συμβολισμό αυτού που αποκαλέσαμε το «παράδοξο πέρασμα» γιατί μερικές φορές φαίνεται σαν ακατόρθωτο ή σαν μια κατάσταση χωρίς διέξοδο. Ας θυμηθούμε ότι οι υποψήφιοι σαμάνοι ή οι ήρωες ορισμένων μύθων βρίσκονται κάποτε σε μια θέση, φαινομενικά απελπιστική: πρέπει να περάσουν από εκεί όπου «η νύχτα και η μέρα συνναντιώνται» ή να βρουν μια πόρτα σ’ έναν τοίχο, ή ν’ ανέβουν στον Ουρανό από ένα πέρασμα που δεν μισανοίγει παρά για ένα λεφτό, να περάσουν ανάμεσα από δύο μυλόπετρες σε αδιάκοπη κίνηση, ανάμεσα σε δύο βράχους που αγγίζει ο ένας τον άλλο κάθε λεπτό, ή ακόμα μέσα από τα σαγόνια ενός τέρατος κλπ. Όπως το διέβλεψε ο Κουμαραζουάμυ, όλες αυτές οι μυθικές εικόνες εκφράζουν την ανάγκη της υπέρβασης των αντιθέτων, της κατάλυσης της πόλωσης που χαρακτηρίζει την ανθρώπινη συνθήκη, για να φτάσει στην τελική πραγματικότητα. «Αυτός που θέλει να μεταφερθεί από τούτον τον κόσμο στον άλλο, ή να επιστρέψει, πρέπει να το κάνει στο «διάστημα» το μονοδιαστατικό και άχρονο που χωρίζει τις συγγενείς αλλά αντίθετες δυνάμεις μέσα από τις οποίες δεν μπορούμε να περάσουμε παρά στιγμιαία» (Κουμαρασουάμυ, Συμπληγάδες σ. 486). Μέσα στους μύθους, αυτό το «παράδοξο» πέρασμα υπογραμμίζει ακριβώς πως αυτός που καταφέρνει να το πραγματοποιήσει έχει ξεπεράσει την ανθρώπινη φύση: είναι ένας σαμάνος, ένας ήρωας ή ένα «πνεύμα», και πράγματι, δεν είναι δυνατόν να πραγματοποιηθεί το «παράδοξο» πέρασμα παρά μόνο αν είναι κανείς «πνεύμα».

Αυτά τα λίγα παραδείγματα φωτίζουν την λειτουργικότητα των μύθων, των τυπικών και των συμβόλων του «περάσματος» στην σαμανική ιδεολογία και στις σαμανικές τεχνικές. Διασχίζοντας σε έκσταση την «επικίνδυνη» γέφυρα που συνδέει τους δύο κόσμους και όπου μόνο οι νεκροί μπορούν ν’ αναμετρηθούν, ο σαμάνος, από τη μια μεριά αποδεικνύει ότι είναι «πνεύμα», ότι δεν είναι πια ανθρώπινο ον, και από την άλλη προσπαθεί να αποκαταστήσει την «επικοινωνία» που υπήρχε in illo tempore ανάμεσα σ’ αυτόν τον κόσμο και τον Ουρανό. Πραγματικά αυτό που σήμερα πραγματοποιούν οι σαμάνοι σε έκσταση, άλλοτε, στην αυγή του χρόνου, όλα τα ανθρώπινα όντα ήταν ικανά να το πραγματοποιήσουν in concreto: ανέβαιναν στον Ουρανό και ξανακατέβαιναν χωρίς να καταφεύγουν στον τρόμο. Η έκσταση ξανακάνει προσωρινά πραγματικότητα για έναν περιορισμένο αριθμό ατόμων, τους σαμάνους, την αρχέγονη κατάσταση ολόκληρης της ανθρωπότητας. Ως προς τούτο, η μυστικιστική εμπειρία των «πρωτόγονων» είναι μια επιστροφή στις ρίζες, μια αναδρομή στα μυστικά χρόνια του χαμένου παράδεισου. Για τον σαμάνο σε έκσταση, η Γέφυρα, το Δένδρο, η Κλιματίδα, το Σχοινί, κλπ. που in illo tempore ένωνε τη Γη με τον Ουρανό, ξαναβρίσκει για ένα λεπτό την πραγματικότητα και την επικαιρότητά της.

MIRCEA ELIADE

ΣΑΜΑΝΙΣΜΟΣ

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ ΙΦΙΓΕΝΕΙΑ ΜΠΟΤΗΡΟΠΟΥΛΟΥ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΧΑΤΖΗΝΙΚΟΛΗ (ΔΕΥΤΕΡΗ ΕΚΔΟΣΗ 1999)

Ο ΣΥΜΒΟΛΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΝΕΡΟΥ ΚΑΙ Η ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΒΑΠΤΙΣΗΣ – MIRCEA ELIADE

1. Ο συμβολισμός του νερού

Για δύο λόγους πρέπει να εκθέσουμε τη θρησκευτική σημασία του νερού προτού ασχοληθούμε με τη γη. Πρώτον τα ύδατα προϋπήρχαν της γης («Σκότος σκέπασε...», αναφέρεται στη Γένεση). Δεύτερον η εξέταση της σημασίας του νερού διευκολύνει την κατανόηση της δομής και λειτουργίας της συμβολικότητας. Και η συμβολικότητα παίζει σημαντικό ρόλο στη θρησκευτική ζωή της ανθρωπότητας. Μέσω των συμβόλων ο κόσμος αποκτά «διαφάνεια» ικανή να «φανερώσει» το υπερφυσικό.

Το νερό συμβολίζει το σύνολο των δυνατοτήτων, είναι fons et origo, η παρακαταθήκη όλων των δυνατοτήτων της ύπαρξης. Προηγείται κάθε μορφής και φέρει κάθε δημιουργία. Ένα πρότυπο της δημιουργίας είναι το νησί, το οποίο «παίρνει υπόσταση» ξαφνικά μέσα στον κατακλυσμό. Αντίθετα, το βύθισμα στο νερό συμβολίζει την επιστροφή στο άμορφο, την επανασυναρμογή στην αόριστη κατάσταση της προΰπαρξης. Η ανάδυση επαναλαμβάνει την κοσμογονική πράξη της μορφοποίησης. Γι' αυτό ο συμβολισμός του νερού εμπεριέχει τόσο θάνατο όσο και αναγέννηση. Η επαφή με το νερό σημαίνει πάντα αναζωογόνηση, πρώτον επειδή την αποσύνθεση ακολουθεί πάντα μια «αναγέννηση» και, δεύτερον, επειδή το βύθισμα στο νερό προκαλεί γονιμότητα και πολλαπλασιάζει το ζωτικό δυναμικό. Στην υδάτινη κοσμογονία αντιστοιχούν σε ανθρωπολογικό επίπεδο οι υλογενέσεις, αντιλήψεις σύμφωνα με τις οποίες το ανθρώπινο γένος δημιουργήθηκε από το νερό. Στον κατακλυσμό ή το περιοδικό βύθισμα ηπείρων (μύθος της Ατλαντίδας) αντιστοιχεί σε ανθρώπινο επίπεδο ο «δεύτερος θάνατος»του ανθρώπου (η υγρασία και ο λειμών του κάτω κόσμου) ή ο συμβολικός θάνατος μέσω της βάπτισης. Ούτε σε κοσμολογικό ούτε σε ανθρωπολογικό επίπεδο σημαίνει το βύθισμα στο νερό μια ολοκληρωτική εξάλειψη. Είναι μια προσωρινή επανένταξη στην αμορφία, η οποία συνεπάγεται μια νέα δημιουργία, μια καινούργια ζωή ή έναν «καινούργιο άνθρωπο», ανάλογα με το εάν πρόκειται για ένα κοσμολογικό, βιολογικό ή σωτηριολογικό μοτίβο. Διαρθρωτικά ο «κατακλυσμός» μπορεί να συγκριθεί με τη «βάπτιση» και η σπονδή στους νεκρούς με τις θυσίες κάθαρσης για τα νεογέννητα ή ακόμη και με τα τελετουργικά εαρινά λουτρά, που χαρίζουν υγεία και γονιμότητα.

Σε οποιαδήποτε θρησκευτική συνάρτηση και να απαντά το νερό, η λειτουργία του παραμένει πάντα η ίδια: διαλύει και εξαλείφει μορφές, «ξεπλένει τις αμαρτίες», καθαρίζει και αναζωογονεί συγχρόνως. Σκοπός του είναι να προηγείται της δημιουργίας και να την απορροφά ξανά, χωρίς να αποχωρίζεται όμως τη ρευστότητά του, δηλαδή χωρίς να μπορεί να παίρνει συγκεκριμένες μορφές. Το νερό παραμένει πάντα σε μια ιδεατή, καρποφόρα και λανθάνουσα κατάσταση. Οτιδήποτε κατέχει μορφή συγκροτείται πάνω από το νερό, αποστασιοποιούμενο από αυτό.

Ένα στοιχείο είναι στην περίπτωση αυτή ουσιώδες: τόσο η ιερότητα του νερού όσο και η δομή των υδατολογικών κοσμογονιών και αποκαλύψεων μπορεί να γίνουν ευδιάκριτες μόνο μέσω του συμβολισμού του νερού. Αφού το νερό αποτελεί το μοναδικό «σύστημα», στο οποίο μπορούν να συνενωθούν όλες οι εκάστοτε αποκαλύψεις των αμέτρητων θεοφανείων. Αυτός ο κανόνας ισχύει παρεμπιπτόντως για κάθε είδος συμβολισμού: μόνο το σύνολο των συμβόλων διαφωτίζει τις διαφορετικές σημασίες των θεοφανείων. Το βαθύτερο νόημα π.χ. των «υδάτων του θανάτου» μπορεί κανείς να το αντιληφθεί μόνο όταν γνωρίζει τη δομή του υδατοσυμβολισμού.

2. Η ιστορία της βάπτισης

Οι Πατέρες της Εκκλησίας δεν παρέλειψαν να εκτιμήσουν κάποια προχριστιανικά και παγκόσμια νοήματα του υδατοσυμβολισμού, στα οποία βέβαια απέδωσαν καινούριες και σχετικές με την ύπαρξη του Χριστού σημασίες. Για τον Τερτυλλιανό (De baptismo, III-V) το νερό αποτελούσε την αρχική «έδρα του θεϊκού πνεύματος, το οποίο προτιμούσε το νερό από τα υπόλοιπα στοιχεία... Το νερό δημιούργησε πρώτο ζωή, ώστε να μη χρειάζεται να απορεί κανείς, όταν αργότερα το νερό, κατά τη διαδικασία του βαπτίσματος, έχει τη δυνατότητα να χαρίζει ζωή... Κάθε φυσικό νερό παραλαμβάνει την παλιά δικαιοδοσία, η οποία του απονεμήθηκε κατά τη δημιουργία του, τη δύναμη να αγιάζει κατά τη μυσταγωγία, υπό την προϋπόθεση ότι κατά τη διαδικασία αυτή γίνεται επίκληση του Θεού. Μόλις ειπωθούν τα λόγια, κατεβαίνει από τον ουρανό το Άγιο Πνεύμα και στέκει πάνω από τα ύδατα, τα οποία καθαγιάζει με την ιερότητά του. Τα κατ' αυτόν τον τρόπο καθαγιασμένα ύδατα πληρούνται πλέον μ' αυτή την ιερή δύναμη... Ό,τι προηγουμένως θεράπευε το σώμα, θεραπεύει τώρα την ψυχή. Ό,τι χάριζε υγεία μέσα στο χρόνο, χαρίζει αγιότητα μέσα στην αιωνιότητα...»

Με το βάπτισμα στο νερό πεθαίνει ο «παλιός άνθρωπος» και απ' αυτόν γεννιέται ένα νέο, αναζωογονημένο ον. Αυτός ο συμβολισμός περιγράφεται πολύ παραστατικά από τον Ιωάννη τον Χρυσόστομο (Ομιλίες Ιωάννου, XXV,2), ο οποίος γράφει για τη συμβολική πολλαπλή σημασία της βάπτισης: «Παριστά το θάνατο και την ταφή, τη ζωή και την ανάσταση... Όταν βυθίζουμε το κεφάλι μας στο νερό, όπως σε έναν τάφο, ο παλιός άνθρωπος εξαφανίζεται εντελώς και θάβεται. Τη στιγμή που αναδυόμαστε από το νερό, εμφανίζεται ο νέος άνθρωπος».

Οι ερμηνείες του Τερτυλλιανού και του Ιωάννη του Χρυσόστομου συμφωνούν, όπως φαίνεται, απόλυτα με τη δομή του υδατοσυμβολισμού. Στη χριστιανική σημασία του νερού προστίθενται όμως καινούρια στοιχεία από την «ιστορία» και μάλιστα από την ιερή ιστορία. Πρωταρχικά υπάρχει η σημασία της βάπτισης ως κατάδυση στο βυθό με σκοπό τη μονομαχία με το θαλάσσιο τέρας. Αυτή η κατάδυση έχει ως πρότυπο τη βάπτιση του Χριστού στον Ιορδάνη, που παράλληλα ήταν και μια κατάδυση στα ύδατα του θανάτου. Όπως γράφει ο Κύριλλος, ήταν «κατά τον Ιώβ ο δράκος Βεεμώθ στα νερά, ο οποίος τραβούσε τον Ιορδάνη στην άβυσσό του. Επειδή τα κεφάλια του δράκου έπρεπε να κοπούν, ο Ιησούς κατά τη βάπτισή του περιόρισε τη δύναμή του, έτσι ώστε να αποκτήσουμε τη δύναμη να μπορούμε να βαδίζουμε πάνω σε σκορπιούς και φίδια». Σ' αυτό προστίθεται και η αξιολόγιση της βάπτισης ως επανάληψης του κατακλυσμού. Κατά τον Ιουστίνο, ο Χριστός αναδύθηκε σαν νέος Νώε από τα νερά και έγινε ο ιδρυτής μιας καινούριας φυλής. Η πλημμύρα συμβολίζει τόσο την κατάδυση στα βάθη των θαλασσών όσο και τη βάπτιση. «Η πλημμύρα ήταν λοιπόν μια εικόνα που ολοκληρώθηκε πλέον με τη βάπτιση... Όπως ο Νώε αντιστάθηκε στη θάλασσα του θανάτου, από την οποία απορροφήθηκε η αμαρτωλή ανθρωπότητα και από την οποία αναδύθηκε ξανά, έτσι ο βαπτιζόμενος βυθίζεται στο καθαγιασμένο ύδωρ, για να πολεμήσει σε μια τελευταία μάχη με το θαλάσσιο δράκο και να αναδυθεί νικητής.

Όμως, και με τον Αδάμ παραλληλίζεται ο Χριστός στο μυστήριο της βάπτισης. Αυτός ο παραλληλισμός Αδάμ-Χριστού κατέχει ήδη εξέχουσα θέση στη θεολογία του Αποστόλου Παύλου. «Με τη βάπτιση», ισχυρίζεται ο Τερτυλλιανός, «ο άνθρωπος επαναποκτά το καθ' ομοίωσιν» (Περί Βαπτίσματος, V). Για τον Κύριλλο «η βάπτιση δε σημαίνει μόνο την κάθαρση από τις αμαρτίες και τη χάρη της υιοθεσίας, αλλά και το αντίτυπο των Αγίων Παθών». Ακόμη και η γύμνια του βαπτιζόμενου εμπεριέχει μαι τελετουργική και μεταφυσική σημασία, δηλαδή την απόθεση «της παλιάς περιβολής της φθοράς και της αμαρτίας, την οποία απεκδύεται ο βαπτιζόμενος συντασσόμενος τον Χριστό – την περιβολή, την οποία φόρεσε ο Αδάμ μετά το προπατορικό αμάρτημα» και συγχρόνως την επιστροφή στην αρχική αθωότητα, στην κατάσταση του Αδάμ πριν την πτώση. «Ω, τι θαύμα», γράφει ο Κύριλλος, «ήσασταν μπρος στα μάτια όλων γυμνοί, χωρίς αίσθημα ντροπής, επειδή φέρατε μέσα σας την εικόνα του πρώτου Αδάμ, ο οποίος ήταν στον παράδεισο γυμνός, χωρίς να ντρέπεται».

Ήδη από αυτά τα λίγα χωρία γίνεται φανερό το νόημα των χριστιανικών νεωτερισμών: από τη μια οι Πατέρες της Εκκλησίας έψαχναν για αντιστοιχίες ανάμεσα στις δύο Διαθήκες, από την άλλη παρουσίαζαν τον τρόπο, με τον οποίο ο Ιησούς είχε εκπληρώσει πραγματικά τις υποσχέσεις του Θεού απέναντι στο λαό του Ισραήλ. Όμως αυτή η καινούρια αξιολόγηση του συμβολισμού της βάπτισης δεν ήρθε σε αντίθεση με τον ευρέως διαδεδομένο υδατοσυμβολισμό. Όλα εμπεριέχονται μέσα σ' αυτόν: ο Νώε και η πλημμύρα έχουν το αντίστοιχό τους σε αμέτρητες παραδόσεις με τη μορφή του κατακλυσμού, που εξαφανίζει την «ανθρωπότητα», εκτός από ένα μοναδικό άνθρωπο, το μυθικό πρόγονο μιας καινούριας ανθρωπότητας. Τα «ύδατα του θανάτου» αποτελούν ένα βασικό μοτίβο της αρχαίας ανατολίτικης, ασιατικής και ωκεάνιας μυθολογίας. Το νερό «σκοτώνει» διαλύοντας και δίνοντας τέλος σε κάθε μορφή. Από την άλλη μεριά είναι ακριβώς γι' αυτό το λόγο τόσο πλούσιο σε «φύτρα» και γόνιμο. Ο συμβολισμός της γύμνιας κατά το μυστήριο της βάπτισης δεν αποτελεί ιδιαιτερότητα της εβαιοχριστιανικής παράδοσης. Η λειτουργική γύμνια σημαίνει ακεραιότητα και πληρότητα. Η έλλειψη «περιβολής», η έλλειψη «φθοράς» (αρχέτυπη εικόνα-αναπαράσταση του χρόνου) είναι ενδεικτικά του «Παραδείσου». Κάθε λειτουργική γύμνια παραπέμπει σ' ένα διαχρονικό μοντέλο, σε μια παραδείσια εικόνα.

Τα τέρατα της αβύσσου απαντούν σε πολλές παραδόσεις. Ήρωες και πρωτοπόροι κατεβαίνουν στα βάθη της αβύσσου και μάχονται τα θαλάσσια τέρατα. Αυτό αποτελεί την τυπική δοκιμασία καταξίωσης. Φυσικά υπάρχουν στην ιστορία των θρησκειών πολλές διαφορετικές παραλλαγές: σε ορισμένες περιπτώσεις οι δράκοι φυλάγουν ένα «θησαυρό», μια αλληγορία του Ιερού, της απόλυτης πραγματικότητας. Η λειτουργική νίκη (= καταξίωση, διάκριση) ενάντια στο τέρας-φύλακα αντιστοιχεί στην κατάκτηση της αθανασίας. Η βάπτιση αποτελεί για τον χριστιανό ένα μυστήριο, επειδή θεσμοθετήθηκε από το Χριστό. Παρ' όλ' αυτά βασίζεται στην τελετή καταξίωσης με δοκιμασία (= μάχη με το τέρας) και στο συμβολικό θάνατο και την ανάσταση (= γέννηση νέου ανθρώπου). Μ' αυτό δεν εννοούμε ότι ο ιουδαϊσμός άντλησε αυτούς τους μύθους και τους συμβολισμούς από τις θρησκείες των γειτονικών λαών. Κάτι τέτοιο δεν ήταν απαραίτητο, αφού ο ιουδαϊσμός ήταν κληρονόμος μιας προϊστορίας και μιας μακράς θρησκευτικής ιστορίας, στην οποία προϋπήρχαν όλα τα παραπάνω. Δεν ήταν καν απαραίτητη η συντήρηση αυτού του συμβολισμού σε καθολικό επίπεδο από τον ιουδαϊσμό. Αρκούσε το ότι μια ομάδα εικόνων της περιόδου πριν το Μωυσή – έστω και θολή – είχε διασωθεί, μια και αυτές οι εικόνες ήταν σε θέση να προσλάβουν οποιαδήποτε στιγμή μια δυναμική θρησκευτική επικαιρότητα.

MIRCEA ELIADE

ΤΟ ΙΕΡΟ ΚΑΙ ΤΟ ΒΕΒΗΛΟ

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ ΝΙΚΟΣ ΔΕΛΗΒΟΡΙΑΣ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΑΡΣΕΝΙΔΗ 2002

Ουράνια Αρχέτυπα Περιοχών, Ναών και Πόλεων – Mircea Eliade

Σύμφωνα με τις δοξασίες των κατοίκων της Μεσοποταμίας, ο Τίγρης έχει το πρότυπό του στο άστρο Anunit και ο Ευφράτης στο άστρο του Χελιδονιού. Ένα σουμερικό κείμενο μιλά για τον «τόπο της δημιουργίας των θεών» που βρίσκεται «η [θεότητα των] κοπαδιών και των σιτηρών». Για τους ουραλο-αλταϊκούς λαούς, τα βουνά, με τον ίδιο τρόπο, έχουν ένα ιδανικό πρότυπο στον ουρανό. Στην Αίγυπτο τόποι και περιοχές έπαιρναν ονόματα ουράνιων «περιοχών»: στην αρχή ήταν γνωστές οι ουράνιες περιοχές και στη συνέχεια ταυτίστηκαν με τη γήινη γεωγραφία.

Στην Ιρανική κοσμολογία της ζερβανικής παράδοσης, «κάθε επίγειο φαινόμενο, είτε αφηρημένο, είτε συγκεκριμένο, αντιστοιχεί σε ένα ουράνιο, υπερβατικό, αόρατο τέλος, σε μια «ιδέα» με την πλατωνική σημασία. Κάθε πράγμα, κάθε κίνηση παρουσιάζεται με διπλή όψη: εκείνη του menok και εκείνη του getik. Υπάρχει ένας ορατός ουρανός: επομένως, υπάρχει και ένας menok ουρανός, που είναι αόρατος (Bundahism, κεφ. Ι). Η γη μας αντιστοιχεί σε μια ουράνια γη. Κάθε αρετή, που πραγματοποιείται εδώ κάτω, στην getah, έχει ένα ουράνιο αντίστοιχο, που αποτελεί την αληθινή πραγματικότητα… Το έτος, η προσευχή… με λίγα λόγια, ό,τι εκδηλώνεται στην getah, είναι ταυτόχρονα menok. Η δημιουργία είναι διπλή. Από την κοσμογονική άποψη η κοσμική σκηνή, που ονομάζεται menok, προηγείται ττηςσκηνής getik(1).

Ο ναός ειδικά – ο κατ’ εξοχήν ιερός χώρος – έχει ένα ουράνιο πρωτότυπο. Στο Όρος Σινά, ο Γιαχβέ δείχνει στον Μωυσή τη «μορφή» του θυσιαστηρίου που θα οικοδομήσει για εκείνον ο Μωυσής: «Θα τα φτιάξετε όλα σύμφωνα με το σχέδιο της σκηνής και με τα πρότυπα όλων των σκευών της, που εγώ θα σου δείξω… Πρόσεξε να γίνουν όλα σύμφωνα με το σχέδιο που σου έδειξα εδώ πάνω στο βουνό» (Εξοδ. 25:9,40). Και όταν ο Δαβίδ δίνει στο γιο του Σολομώντα το σχέδιο για τα οικοδομήματα του ναού, για τη σκηνή και για όλα τα σκεύη τους, τον βεβαιώνει ότι «Όλα αυτά… περιέχονται λεπτομερώς στο σχέδιο που καταγράφηκε σύμφωνα με την έμπνευση που μου έδωσε ο Κύριος, ο Θεός, για να εκτελέσω όλο αυτό το έργο» (Α’ Χρονικών 28:19). Επομένως, είχε δει το ουράνιο πρότυπο.

Η αρχαιότερη μαρτυρία, που αναφέρεται στο αρχέτυπο του θυσιαστηρίου, είναι η επιγραφή του Γουδέα για το ναό που οικοδόμησε στο Lagash της Χαλδαίας. Σ’ ένα όνειρο ο βασιλιάς βλέπει τη θεά Nidaba, που του δείχνει μια πλάκα, πάνω στην οποία ονομάζονταν τα αγαθοεργά άστρα, και έναν θεό, που αποκαλύπτει σ’ αυτόν το σχέδιο του ναού. Οι πόλεις επίσης έχουν τα θεϊκά τους πρωτότυπα. Όλες οι βαβυλωνιακές πόλεις είχαν τα αρχέτυπά τους στους αστερισμούς. Η Σιππάρα στον Καρκίνο, η Νινευί στη Μεγάλη Άρκτο, η Ασσούρ στον Αρκτούρο κλπ. Ο Σεναχειρίμ έκτισε τη Νινευί, σύμφωνα με «σχέδιο… σχεδιασμένο, προ αρχαιοτάτων χρόνων, με τα αστέρια του ουρανού». Δεν προϋπάρχει μόνο ένα πρότυπο επίγειας αρχιτεκτονικής, αλλά το πρότυπο βρίσκεται επίσης σε μια ιδεατή (ουράνια) περιοχή της αιωνιότητας. Αυτό είναι ό,τι ο Σολομών αναγγέλει: «Μου είπες να χτίσω ναό στο άγιό σου βουνό όμοιον με την αγία σκηνή σου, που είχες αρχικά, και θυσιαστήριο στην πόλη όπου κατοικείς».

Μια ουράνια Ιερουσαλήμ δημιουργήθηκε από το Θεό πριν να οικοδομηθεί η πόλη απ’ το χέρι του ανθρώπου΄ είναι στο προηγούμενο που ο προφήτης αναφέρεται στη Συριακή Αποκάλυψη του Βαρούχ ΙΙ, 4:2-7: «Νομίζεις ότι αυτή είναι η πόλη για την οποία είπα: «Στις παλάμες των χεριών Μου σε έχω χαράξει»: Αυτό το οικοδόμημα που βρίσκεται ανάμεσά σας δεν είναι εκείνο που αποκάλυψα, εκείνο που εκ των προτέρων ετοιμάστηκε προ των αιώνων, όταν αποφάσισα να φτιάξω τον Παράδεισο, και το έδειξα στον Αδάμ πριν αμαρτήσει…». Η ουράνια Ιερουσαλήμ κέντρισε την έμπνευση όλων των Εβραίων προφητών: Τωβίτ 13:16, Ησαϊας 59:11εξ., Ιεζεκιήλ 60 κλπ. Για να του δείξει την πόλη της Ιερουσαλήμ, ο Θεός παίρνει τον Ιεζεκιήλ με ένα εκστατικό όραμα και τον μεταφέρει σ’ ένα πολύ ψηλό βουνό. Και τα Σιβυλλικά Οράματα διατηρούν την ανάμνηση της Νέας Ιερουσαλήμ, στο κέντρο της οποίας λάμπει «ένας ναός… με ένα γιγάντιο πύργο που αγγίζει τα ίδια τα σύννεφα και είναι ορατός από όλους…». Αλλά η ωραιότερη περιγραφή της ουράνιας Ιερουσαλήμ συναντάται στην Αποκάλυψη (21:2 εξ.): «Κι είδα την αγία Πόλη, τη νέα Ιερουσαλήμ, να κατεβαίνει από τον ουρανό, από το Θεό, έτοιμη σαν τη νύφη που στολισμένη περιμένει τον άντρα της».

Την ίδια θεωρία βρίσκουμε στην Ινδία: όλες οι ινδικές βασιλικές πόλεις, ακόμη και οι νεότερες, οικοδομούνται με τα μυθικά πρότυπα της ουράνιας πόλης, όπου, στη χρυσή εποχή (in illo tempore), κατοικούσε ο Παγκόσμιος Ηγεμόνας. Και, όπως αυτός, ο βασιλιάς προσπαθεί να αναγεννήσει τη χρυσή εποχή, να κάνει παρούσα πραγματικότητα μια τέλεια βασιλεία – μια ιδέα την οποία θα συναντήσουμε ξανά στην πορεία αυτής της μελέτης. Έτσι, για παράδειγμα, το παλάτι-φρούριο της Sigiriya, στην Κεϋλανη, οικοδομήθηκε σύμφωνα με το πρότυπο της ουράνιας πόλης Alakamanda και είναι «δύσκολο στην ανάβαση για τους ανθρώπους» (Mahavastu, 39,2). Η ιδανική πολιτεία του Πλάτωνα έχει επίσης ένα ουράνιο αρχέτυπο (Πολιτεία, 592b. Βλ. 500e). Οι πλατωνικές «μορφές» δεν είναι αστρικές΄ αλλ’ όμως η μυθική περιοχή τους βρίσκεται σε εξωγήινα σχέδια (Φαίδρος, 247, 250).

Ο κόσμος που μας περιβάλλει λοιπόν, ο κόσμος στον οποίο η παρουσία και η εργασία του ανθρώπου γίνονται αισθητές – τα βουνά στα οποία ανεβαίνει, οι κατοικημένες και καλλιεργημένες περιοχές, οι πλωτοί ποταμοί, οι πόλεις, τα θυσιαστήρια – όλα αυτά έχουν ένα εξωγήινο αρχέτυπο, είτε αυτό εννοηθεί ως ένα σχέδιο, ως μια μορφή ή καθαρά και απλά ως μια «διπλή» ύπαρξη σε ένα υψηλότερο κοσμικό επίπεδο. Αλλά οτιδήποτε υπάρχει στον κόσμο που μας περιβάλλει δεν έχει ένα πρωτότυπο αυτού του είδους. Για παράδειγμα, έρημες περιοχές που κατοικούνται από τέρατα, ακαλλιέργητες εκτάσεις, άγνωστες θάλασσες, στις οποίες κανένας θαλασσοπόρος δεν έχει τολμήσει να ταξιδέψει, δεν μοιράζονται, με την πόλη της Βαβυλώνας ή την περιοχή της Αιγύπτου, το προνόμιο ενός διαφοροποιημένου πρωτοτύπου. Αυτά αντιστοιχούν σε ένα μυθικό πρότυπο, αλλά διαφορετικής φύσης: όλες αυτές οι άγριες, ακαλλιέργητες περιοχές και τα παρόμοια αφομοιώνονται με το χάος΄ αυτά συμμετέχουν ακόμη στην αδιαφοροποίητη, άμορφη κατάσταση πριν τη Δημιουργία. Γι’ αυτόν το λόγο, όταν καταλαμβάνεται μια περιοχή – όταν δηλαδή αρχίζει η εκμετάλλευσή της – πραγματοποιούνται τελετές που συμβολικά επαναλαμβάνουν την πράξη της Δημιουργίας: η ακαλλιέργητη ζώνη πρώτα «κοσμίζεται» (δηλαδή γίνεται «κόσμος») και ύστερα κατοικείται. Θα επιστρέψουμε σύντομα στο νόημα τέτοιων τελετουργιών για την κατοίκηση πρόσφατα ανακαλυφθέντων περιοχών. Προς το παρόν, αυτό που θέλουμε να τονίσουμε είναι το γεγονός ότι ο κόσμος που μας περιβάλλει, εκπολιτισμένος από το χέρι του ανθρώπου, δεν έχει καμιά άλλη αξία πέρα απ’ αυτή που οφείλεται στο εξωγήινο πρωτότυπο το οποίο χρησιμεύει ως πρότυπό του. Ο άνθρωπος κατασκευάζει σύμφωνα με ένα αρχέτυπο. Δεν έχει μόνο η πόλη του ή ο ναός του ένα ουράνιο πρότυπο΄ το ίδιο ισχύει για ολόκληρη την περιοχή που κατοικεί, με τα ποτάμια που την ποτίζουν, τους αγρούς που δίνουν τροφή κλπ. Ο χάρτης της Βαβυλώνας δείχνει την πόλη στο κέντρο μιας απέραντης κυκλικής περιοχής που ορίζεται από έναν ποταμό, ακριβώς όπως οι Σουμέριοι οραματίζονταν τον Παράδεισο. Αυτή η συμμετοχή των πόλεων σε ένα αρχέτυπο πρότυπο είναι εκείνο που δίνει σ’ αυτές την πραγματικότητα και την αξία τους.

Η εγκατάσταση σε μια νέα, άγνωστη, ακαλλιέργητη περιοχή είναι ισοδύναμη με μια πράξη Δημιουργίας. Όταν οι Σκανδιναβοί άποικοι εγκαταστάθηκαν στην Ισλανδία, Landanama, και άρχισαν να την καλλιεργούν, δεν θεώρησαν αυτή την πράξη, ούε ως ένα πρωτότυπο εγχείρημα, ούτε ως μια ανθρώπινη και ανίερη εργασία. Η επιχείρησή τους ήταν γι’ αυτούς μόνο μια επανάληψη κάποιας αρχέγονης πράξης: η μεταμόρφωση του χάους σε κόσμο από τη θεϊκή πράξη της Δημιουργίας. Με την καλλιέργεια του άγονου εδάφους αυτοί πραγματικά επαναλαμβάνουν την πράξη των θεών, που οργάνωσαν το χάος δίνοντάς του μορφές και κανόνες. Καλύτερα, μια εδαφική κατάκτηση δεν γίνεται πραγματική έως – ακριβέστερα, διαμέσου – της τελετής εγκατάστασης, που είναι μόνο ένα αντίγραφο της αρχέγονης πράξης της Δημιουργίας του Κόσμου. Στη βεδική Ινδία η ανέγερση ενός βωμού αφιερωμένου στον Άγνι αποτελούσε νομική πράξη κατοχής μιας περιοχής. «Κάποιος εγκαθίσταται (avasyati) όταν οικοδομεί το garhapatya, και οποιοιδήποτε είναι οι οικοδόμοι των βωμών-φωτιάς είναι «εγκατεστημένοι» (avasitah)” λέει η Satapatha Brahmana (VI. 1.1,1-4). Αλλά η ανέγερση ενός βωμού αφιερωμένου στον Άγνι είναι απλά μια μικροκοσμική μίμηση της Δημιουργίας. Πολύ περισσότερο, κάθε θυσία, με τη σειρά της, είναι μια επανάληψη της πράξης της Δημιουργίας, όπως σαφώς γράφουν τα ινδικά βιβλία. Ήταν στο όνομα του Ιησού Χριστού που οι Ισπανοί και οι Πορτογάλοι κατακτητές εγκαταστάθηκαν στα νησιά και στις ηπείρους τις οποίες είχαν ανακαλύψει και κατακτήσει. Η καθιέρωση του σταυρού ήταν ισότιμη με μια δικαίωση και καθαγίαση μιας νέας περιοχής, με μια «νέα γέννηση», έτσι επανελάμβαναν το βάπτισμα (πράξη της Δημιουργίας). Με τη σειρά τους οι Άγγλοι θαλασσοπόροι εγκαταστάθηκαν στις περιοχές που κατέκτησαν, στο όνομα του βασιλιά της Αγγλίας, του νέου Κοσμοκράτορα.

Η σημασία των βεδικών, σκανδιναβικών ή ρωμαϊκών τελετών θα εμφανιστεί πιο καθαρά, όταν αφιερώσουμε μια ιδιαίτερη έρευνα στο νόημα της επανάληψης της Δημιουργίας, την κατ’ εξοχήν θεϊκή πράξη. Προς το παρόν, ας έχουμε υπόψη μας το γεγονός: κάθε περιοχή με σκοπό να κατοικηθεί ή να χρησιμοποιηθεί ως Labensraum (ζωτικός χώρος), κατ’ αρχήν μεταμορφώνεται από χάος σε κόσμο΄ δια μέσου δηλαδή της δράσης της τελετής παίρνει μια «μορφή», που την κάνει να γίνεται πραγματική. Προφανώς, για την αρχαϊκή διάνοια, η πραγματικότητα εκδηλώνεται ως δύναμη, αποτελεσματικότητα και διάρκεια. Γι’ αυτό η κύρια πραγματικότητα είναι το ιερό΄ γιατί μόνο το ιερό είναι μια απόλυτη μορφή, ενεργεί αποτελεσματικά, δημιουργεί πράγματα και τους δίνει διάρκεια. Οι αναρίθμητες χειρονομίες καθαγιασμού – εκτάσεων και περιοχών, αντικειμένων, ανθρώπων κλπ. – αποκαλύπτουν τη μανία του πρωτόγονου για το πραγματικό, τη δίψα του για το είναι.

_______________________________

1.H.S. Nyberg. “Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdeennes”, Journal Asiatique (Paris), CCXIX (July-Sept., 1931), σς. 35-36. Αλλά, όπως σωστά παρατηρεί ο Corbin, «πρέπει να προσέξουμε να μην ανάγουμε την αντίθεση που [τα menok και τα getik] εκφράζουν σε ένα πλατωνικό σχήμα απλά και καθαρά. Δεν έχουμε να κάνουμε ακριβώς με μια αντίθεση μεταξύ ιδέας και ύλη ή μεταξύ ιδεατού και αισθητού. Το menok πρέπει μάλλον να μεταφραστεί ως ουράνια, αόρατη, πνευματική, αλλά εντελώς συγκεκριμένη κατάσταση. Το getik προσδιορίζει μια γήινη, ορατή, υλική κατάσταση, από μια ύλη όμως, που καθ’ εαυτή είναι φωτεινή, μια άυλη ύλη σε σχέη με την ύλη που γνωρίζουμε στην πράξη»: Corbin, “Cyclical time in Mazdaism and Islamism”, στο: Man and time (New York – London 1957), σ. 118

MIRCEA ELIADE

ΚΟΣΜΟΣ ΚΑΙ ΙΣΤΟΡΙΑ

Ο Μύθος της Αιώνιας Επιστροφής

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ ΣΤΡΑΤΗ ΨΑΛΤΟΥ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΕΛΛΗΝΙΚΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ 1999

ΜΥΗΤΙΚΑ ΟΝΕΙΡΑ ΤΟΥ ΣΑΜΟΓΕΤΗ ΣΑΜΑΝΟΥ – MIRCEA ELIADE

Σύμφωνα με τις Γιουράκ-Σαμογέτικες πηγές του Λετιζάλο, η καθεαυτό μύηση αρχίζει μετά την εκμάθηση του ταμπούρλου. Τότε είναι που κατορθώνουν να δουν τα πνεύματα. Ο σαμάνος Γκανύκκα του διηγήθηκε πως, μια μέρα, ενώ χτυπούσε το ταμπούρλο του, κατέβηκαν τα πνεύματα και τον έκοψαν κομματάκια, κόβοντάς του επίσης και τα χέρια του. Επτά μέρες και επτά νύχτες έμεινε ξαπλωμένος, αναίσθητος, στο χώμα. Σ' αυτό το διάστημα η ψυχή του βρισκόταν στον Ουρανό, περπατώντας με το πνεύμα του Κεραυνού και κάνοντας επισκέψεις στον θεό Μικκουλάι.

Ο Α.Α. Ποπώβ διηγείται τι συνέβη σ' έναν σαμάνο των Αβάμ-Σαμογετών. Άρρωστος από ευλογιά, έμεινε τρεις μέρες αναίσθητος, σχεδόν νεκρός, σε τέτοιο σημείο που κόντεψαν να τον θάψουν. Η μύησή του έγινε σ' αυτό το διάστημα. Θυμάται ότι οδηγήθηκε στο μέσο μιας θάλασσας. Εκεί, άκουσε τη φωνή της Αρρώστειας (δηλ. της ευλογιάς) που του έλεγε: «θα λάβεις το χάρισμα του σαμανισμού εκ μέρους των Αρχόντων του Νερού. Το σαμανικό σου όνομα θα είναι Χουοττάρι (Βουτηχτής). Μετά, η Αρρώστεια τάραξε τα νερά της θάλασσας. Βγήκε και σκαρφάλωσε σ' ένα βουνό. Εκεί, συνάντησε μια γυμνή γυναίκα και άρχισε να βυζαίνει το στήθος της. Η γυναίκα, που ήταν πιθανώς η Κυρά του Νερού, του είπε: «Είσαι το παιδί μου. Γι' αυτό σ' αφήνω να βυζαίνεις το στήθος μου. Θα συναντήσεις πολλές δυσκολίες και θα κουραστείς πολύ». Ο άντρας της Κυράς του Νερού, ο Άρχοντας της Κόλασης, του έδωσε μετά δύο οδηγούς, μια ερμίνα και ένα ποντίκ, για να τον οδηγήσουν στην Κόλαση. Αφού έφτασαν σ' ένα ύψωμα, οι οδηγοί του έδειξαν επτά σκηνές με σκισμένες σκεπές. Μπήκε μέσα στην πρώτη και συνάντησε τους κατοίκους της Κόλασης και τους άντρες της μεγάλης Αρρώστειας (ευλογιάς). Αυτοί του ξερρίζωσαν την καρδιά και την πέταξαν σε μια κατσαρόλα. Στις άλλες σκηνές γνώρισε τον Άρχοντα της Τρέλλας και τους Άρχοντες όλων των νευρικών ασθενειών. Εκεί συνάντησε και τους κακούς σαμάνους. Έμαθε να γνωρίζει τις διάφορες αρρώστειες που βασανίζουν τους ανθρώπους.

Ο υποψήφιος, με τους οδηγούς πάντα μπροστά, έφτασε έπειτα στη χώρα των γυναικών σαμάνων, που του δυνάμωσαν τον λαιμό και τη φωνή. Οδηγήθηκε έπειτα στις εννέα θάλασσες. Στο μέσον μιας απ' αυτές βρισκόταν ένα νησί, στο μέσο του νησιού υψωνόταν μια μικρή σημύδα μέχρι τον ουρανό. Ήταν το Δέντρο του Άρχοντα της Γης. Κοντά του φύτρωναν 9 χόρτα, πρόγονοι όλων των φυτών της γης. Το Δέντρο περιτριγυριζόταν από τις θάλασσες και μέσα σε κάθε μια κολυμπούσε ένα είδος πουλιού με τα μικρά του. Υπήρχαν πολλές ποικιλίες από πάπιες, ένας κύκνος και ένα γεράκι. Ο υποψήφιος επισκέφθηκε όλες αυτές τις θάλασσες. Μερικές ήταν αλμυρές, άλλες τόσο ζεστές που δεν μπορούσε να πλησιάσει την όχθη. Αφού έκανε το γύρο τους, ο υποψήφιος σήκωσε το κεφάλι και διέκρινε στην κορυφή του Δέντρου ανθρώπους πολλών εθνών: Ταβγί-Σαμογέτες, Ρώσσους, Ντολγκάν, Γιακούτες και Τουνγκούζ. Άκουσε φωνές: «Αποφασίστηκε ότι θα έχεις ένα στενόμακρο τύμπανο (δηλαδή το ραβδί ενός τυμπάνου) φτιαγμένο από τα κλαδιά αυτού του Δέντρου. Άρχισε να πετάει με τα πουλιά των θαλασσών. Όπως απομακρυνόταν από την όχθη, ο Άρχοντας του Δέντρου του φώναξε: «Το κλαδί μου μόλις έπεσε. Πάρτο και κάνε το ένα τύμπανο που θα σου χρησιμεύσει σ' όλη σου τη ζωή». Αυτό το κλαδί είχε τρεις άκριες και ο Άρχοντας του Δέντρου τον διέταξε να φτιάξει τρία τύμπανα που έπρεπε να φυλαχτούν από τρεις γυναίκες, ενώ το κάθε τύμπανο θα χρησιμοποιόταν για μια ειδική τελετή: ένα για να σαμανίζει λεχώνες, το δεύτερο για να θεραπεύει αρρώστους, το τελευταίο, για να ξαναβρίσκει ανθρώπους χαμένους στο χιόνι.

Ο Άρχοντας του Δέντρου έδωσε επίσης κλαδιά σ' όλους τους ανθρώπους που βρίσκονταν στην κορυφή του Δέντρου. Αλλά, παίρνοντας ανθρώπινη μορφή και βγαίνοντας μέχρι το στήθος από το Δέντρο, πρόσθεσε: «Δεν υπάρχει παρά ένα μόνο κλαδί που δεν το δίνω στους σαμάνους, γιατί το κρατάω για τους υπόλοιπους ανθρώπους. Θα μπορέσουν να κάνουν μ' αυτό κατοικίες και να το χρησιμοποιήσουν για τις ανάγκες τους. Είμαι το Δέντρο που δίνει ζωή σ' όλους τους ανθρώπους».

Σφίγγοντας δυνατά το κλαδί, ο υποψήφιος ήταν έτοιμος να ξαναπετάξει όταν άκουσε εκ νέου μια ανθρώπινη φωνή να του αποκαλύπτει τις ιατρικές αρετές των επτά φυτών και να του δίνει ορισμένες οδηγίες σχετικές με την τέχνη του σαμανισμού. Αλλά, πρόσθεσε η φωνή, έπρεπε να παντρευτεί τρεις γυναίκες (πράγμα που άλλωστε έκανε. Παντρεύτηκε τρεις ορφανές που θεράπευσε από ευλογιά).

Στη συνέχεια, έφτασε κοντά σε μια θάλασσα χωρίς τέλος και εκεί βρήκε δέντρα και επτά πέτρες. Αυτές οι τελευταίες του μίλησαν με τη σειρά. Η πρώτη είχε δόντια σαν της αρκούδας και μια κοιλότητα σαν καλάθι. Του αποκάλυψε πως ήταν η πέτρα της πίεσης της Γης: πίεζε μ' όλο το βάρος της τους αγρούς για να μη τους πάρει ο αέρας. Η δεύτερη χρησίμευε για να λειώνει σίδερο. Έμεινε επτά μέρες κοντά σ' αυτές τις πέτρες και έμαθε σε τι χρησιμεύουν στους ανθρώπους.

Οι δύο οδηγοί, το ποντίκι και η ερμίνα, τον οδήγησαν κατόπιν σ' ένα ψηλό και στρογγυλό βουνό. Διέκρινε ένα άνοιγμα μπροστά του και μπήκε σε μια σπηλιά πολύ φωτεινή, σκεπασμένη από πάγους, που στο κέντρο της υπήρχε κάτι που έμοιαζε με φωτιά. Παρατήρησε δύο γυναίκες γυμνές, αλλά σκεπασμένες από τρίχωμα σαν τους ταράνδους. Παρατήρησε έπειτα πως δεν έκαιγε καμία φωτιά, αλλά πως το φως ερχόταν από ψηλά, από ένα άνοιγμα. Μια από τις γυναίκες του ανάγγειλε πως ήταν έγγυος και πως θα γεννούσε 2 ταράνδους: ο ένας θα ήταν το ζώο για θυσία των Ντολγκάν και των Εβένκ, το άλλο των Ταβγί. Του έδωσε επίσης μια τρίχα που θα του ήταν πολύτιμη όταν θα τον φώναζαν να σαμανίσει ταράνδους.

Η άλλη γυναίκα γέννησε και αυτή δυό ταράνδους, σύμβολα των ζώων που θα βοηθούσαν τον άνθρωπο σ' όλες τις εργασίες του και θα του χρησίμευαν και για τροφή. Η σπηλιά είχε 2 ανοίγματα, ένα στο Βορρά και ένα στο Νότο. Απ' το καθένα απ' αυτά, οι γυναίκες έστειλαν ένα νέο τάρανδο για να υπηρετήσει τους ανθρώπους τους δάσους (Ντολγκάν και Εβένκ). Η δεύτερη γυναίκα του έδωσε και αυτή μια τρίχα, αν σαμανίζει να κατευθύνεται πνευματικά προς αυτή τη σπηλιά.

Έπειτα ο υποψήφιος έφτασε σε μια έρημο, και, σε μεγάλη απόσταση, διέκρινε μακρυά ένα βουνό. Μετά από τρεις μέρες πορείας, πλησίασε, μπήκε από ένα άνοιγμα και συνάντησε έναν γυμνό άνθρωπο που δούλευε μ' ένα φυσερό. Πάνω στη φωτιά βρισκόταν μια χύτρα «μεγάλη σαν το μισό της γης». Ο γυμνός άνθρωπος τον είδε και τον μάγκωσε με μια τεράστια τανάλια. «Είμαι νεκρός!» πρόλαβε να σκεφτεί ο αρχάριος. Ο άνθρωπος του έκοψε το κεφάλι, μοίρασε το σώμα του σε μικρά κομμάτια και τα έβαλε στη χύτρα. Του έψησε έτσι το σώμα επί 3 χρόνια. Υπήρχαν επίσης τρία αμόνια και ο γυμνός άνθρωπος σφυρηλάτησε το κεφάλι του πάνω στο τρίτο, αυτό που χρησιμοποιούσαν για να σφυρηλατούν τους καλύτερους σαμάνους. Πέταξε έπειτα το κεφάλι μέσα σε μια από τις τρεις κατσαρόλες που βρίσκονταν εκεί και που είχε το πιο κρύο νερό. Μ' αυτή την ευκαιρία του αποκάλυψε πως, όταν τον φώναζαν για να βοηθήσει κάποιον, αν το νερό ήταν πολύ ζεστό, ήταν ανώφελο να σαμανίσει γιατί ο άνθρωπος ήταν ήδη χαμένος. Αν το νερό ήταν χλιαρό, ήταν άρρωστος αλλά θα γινόταν καλά. Το κρύο νερό είναι χαρακτηριστικό του υγιούς ανθρώπου.

Ο σιδηρουργός ανέσυρε έπειτα τα κόκκαλά του που αρμένιζαν σ' ένα ποτάμι, τα ξαναταίριασε μαζύ και τα σκέπασε με σάρκες. Τα μέτρησε και του αποκάλυψε ότι είχε τρία κομμάτια παραπάνω: θα έπρεπε λοιπόν να προμηθευτεί τρία σαμανικά κοστούμια. Του σφυρηλάτησε το κεφάλι και του έδειξε πως να διαβάζει τα γράμματα που βρίσκονταν μέσα. Του άλλαξε τα μάτια και γι' αυτό, όταν σαμανίζει, δεν βλέπει με τα δικά του σαρκικά μάτια αλλά με αυτά τα μυστικά μάτια. Του τρύπησε τ' αυτιά, κάνοντάς τον ικανό να καταλαβαίνει την γλώσσα των φυτών. Έπειτα ο υποψήφιος ξαναβρέθηκε πάνω στην κορυφή ενός βουνού, και τελικά ξύπνησε μέσα στην καλύβα, κοντά στους δικούς του. Τώρα, μπορεί να τραγουδάει και να σαμανίζει ατέλειωτα, χωρίς ποτέ να κουραστεί.

Επαναλάβαμε αυτή τη διήγηση εξ αιτίας του καταπληκτικού μυθολογικού και θρησκευτικού της πλούτου. Αν είχαν συγκεντρώσει με την ίδια προσοχή, τις εξομολογήσεις και άλλων σιβηρών σαμάνων, πιθανόν να μην περιοριζόμαστε ποτέ στο συνηθισμένο τύπο: ο υποψήφιος έμεινε για έναν ορισμένο αριθμό ημερών σε αφασία, ονειρεύτηκε ότι τα πνεύματα τον έκοψαν κομμάτια και τον πήγαν στους ουρανούς, κλπ. Βλέπουμε πως η μυητική έκσταση ακολουθεί από πολύ κοντά ορισμένα υποδειγματικά θέματα: ο αρχάριος συναντά πολλά θεία πρόσωπα (την Κυρά των Νερών, τον Άρχοντα της Κόλασης, την Κυρά των Ζώων) πριν να οδηγηθεί από τους οδηγούς-ζώα στο Κέντρο του Κόσμου, πάνω στην κορυφή του κοσμικού βουνού, όπου βρίσκεται το Δέντρο του Κόσμου και ο παγκόσμιος Άρχοντας. Δέχεται εκ μέρους του κοσμικού Δέντρου και του ίδιου Άρχοντα τα ξύλα για να κατασκευάσει ένα τύμπανο. Ημι-δαιμονικά όντα του αποκαλύπτουν την φύση και την θεραπεία όλων των ασθενειών. Τέλος, άλλα δαιμονικά όντα του κόβουν το σώμα σε κομμάτια που ψήνουν και ανταλλάσσουν με καλύτερα όργανα.

Καθένα από τα στοιχεία της μυητικής διήγησης είναι συναφές και πλαισιώνεται μέσα σ' ένα σύστημα συμβολικό ή τυπολογικό πολύ γνωστό στην ιστορία των θρησκειών. Θα επανέλθουμε στο καθένα απ' αυτά. Το σύνολο συνθέτει μια καλά διαρθρωμένη παραλλαγή του παγκόσμιου θέματος του θανάτου και της μυστικής ανάστασης του υποψήφιου δια μέσου μιας καθόδου στην Κόλαση και μιας ανάληψης στον Ουρανό.

MIRCEA ELIADE

Ο ΣΑΜΑΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΟΙ ΑΡΧΑΪΚΕΣ ΤΕΧΝΙΚΕΣ ΤΗΣ ΕΚΣΤΑΣΗΣ

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ ΙΦΙΓΕΝΕΙΑ ΜΠΟΤΗΡΟΠΟΥΛΟΥ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ Ι. ΧΑΤΖΗΝΙΚΟΛΗ 1978

ΟΙ ΜΥΣΤΙΚΟΙ ΑΡΙΘΜΟΙ ΕΠΤΑ ΚΑΙ ΕΝΝΕΑ (ΣΤΟΝ ΣΑΜΑΝΙΣΜΟ) – MIRCEA ELIADE

Η ταύτιση του Κοσμικού Δέντρου με τα κλαδιά με τους επτά πλανητικούς ουρανούς οφείλεται σίγουρα σε επιδράσεις μεσοποταμιακής προέλευσης. Αλλά, αυτό δε σημαίνει ότι η έννοια του Κοσμικού Δέντρου = Άξονα του Κόσμου μεταφέρθηκε στους Τουρκο-Τάταρους και τους άλλους σιβηρικούς πληθυσμούς από τις ανατολικές επιδράσεις. Η άνοδος στον Ουρανό κατά μήκος του Άξονα του Κόσμου είναι μια παγκόσμια και αρχαϊκή ιδέα προγενέστερη της ιδέας της διάβασης των επτά ουρανίων περιοχών (=πλανητικών ουρανών), η οποία δεν μπόρεσε να διαδοθεί στην κεντρική Ασία παρά πολύ μετά τις μεσοποταμιακές μελέτες πάνω στους επτά πλανήτες. Είναι γνωστό ότι η θρησκευτική αξία του αριθμού τρία που συμβολίζει τις τρεις κοσμικές περιοχές – προηγήθηκε της αξίας του αριθμού επτά. Μιλούν επίσης για εννέα ουρανούς (και για εννέα θεούς, εννέα κλαδιά του Κοσμικού Δέντρου, κλπ.), μυστικού αριθμού που εξηγείται πιθανώς σαν 3Χ3 και θεωρείται κατά συνέπειαν ότι αποτελεί μέρος ενός συμβολισμού πιο αρχαϊκού από αυτόν που αποκαλύπτει ο αριθμός επτά, μεσοποταμιακής προέλευσης.

Ο σαμάνος σκαρφαλώνει σ' ένα δέντρο ή σε μια σημύδα χαραγμένη με 7 ή 9 τάπτυ που αντιπροσωπεύουν τα επτά ή εννέα ουράνια επίπεδα. Τα «εμπόδια» (πουτάκι) που πρέπει να νικήσει είναι στην πραγματικότητα, όπως παρατήρησε ο Ανοσίν (Materialy, σ. 9), οι ουρανοί που ο σαμάνος πρέπει να διαπεράσει. Όταν οι Γιακούτες κάνουν αιματηρές θυσίες, οι σαμάνοι τους υψώνουν στον αέρα ένα δέντρο με εννέα σκαλιά (ταπτύ) και το ανεβαίνουν για να φέρουν την προσφορά μέχρι τον Αϊ-Τοζόν. Η μύηση των σαμάνων Σίμπο που συγγενεύουν με τους Τουνγκούζ περιλαμβάνει, όπως είδαμε, την παρουσία ενός δέντρου με σκαλιά. Ο σαμάνος έχει ένα άλλο, μικρότερο, χαραγμένο με 9 τάπτυ μέσα στη γιουρτ (Χάρβα, Die religiosen Vorstellungen σ. 50). Είναι επί πλέον δείγμα που φανερώνει την ικανότητα του για εκστατικό ταξίδι στις ουράνιες περιοχές.

Είδαμε ότι οι Κοσμικές Κολώνες των Οστιακών έφεραν επτά εγκοπές (βλ. πιο πάνω, Κεφ. VIII σ. 16). οι Βογούλοι φαντάζονται ότι αγγίζουν τον Ουρανό ανεβαίνοντας μια σκάλα με επτά σκαλοπάτια. Σ' ολόκληρη την νοτιοανατολική Σιβηρία, η αντίληψη των επτά ουρανών είναι γενική. Αλλά δεν είναι η μόνη: η εικόνα των εννέα ουράνιων επιπέδων ή ακόμα των 16, 17 και μάλιστα 33 ουρανών δεν είναι λιγότερο διαδεδομένη. Όπως θα δούμε σύντομα, ο αριθμός των ουρανών δεν βρίσκεται σε σεση με τον αριθμό των θεών. Οι συχετισμοί ανάμεσα στο πάνθεο και τον αριθμό των ουρανών φαίνονται καμιά φορά αρκετά βεβιασμένοι.

Έτσι οι Αλταϊκοί μιλάνε τόσο για επτά ουρανούς, όσο και για 12, 16 ή 17 (Ραντλώβ, Aus Sibirien, II σ. 6). Στους Τελεοϋτες το σαμανικό δέντρο έχει 16 εγκοπές, που αντιπροσωπεύουν άλλα τόσα ουράνια επίπεδα (Χάρβα, ομ. σ. 52). Στον πιο ψηλό ουρανό κατοικεί ο Τέγκερε Κάιρα Καν, «ο σπλαχνικός Αυτοκράτορας Ουρανός». Στα τρία κατώτερα πατώματα βρίσκονται οι τρεις βασικοί θεοί που έφτιαξε ο Τέγκερε Κάιρα Καν χάρη σ' ένα είδος αναθυμιάσεων: ο Μπάι Ουλγκάν κατοικεί στον 16ο πάνω σ' ένα θρόνο από χρυσό, στην κορυφή ενός χρυσού βουνού. Ο Κουσούγκαν Τέγκερε, «ο Πολύ Δυνατός», στον 9ο (δεν δίνουν καμιά πληροφορία για τους κατοίκους του 15ου μέχρι του 10ου ουρανού). Ο Μέργκεν Τέγκερε, ο «Πάνσοφος», στον 7ο ουρανό, εκεί όπου βρίσκεται επίσης ο Ήλιος. Στα άλλα κατώτερα πατώματα κατοικούν οι υπόλοιποι θεοί και πολλά άλλα ημιθεϊκά πρόσωπα (Ραντλώβ, ομ. σ. 7).

Ο Ανοσίν βρήκε, στους ίδιους Τατάρους του Αλτάι μια τελείως διαφορετική παράδοση (Materialy, σ. 9): ο Μπάι Ουλγκάν, ο ανώτατος θεός, κατοικεί στον ανώτατο ουρανό – τον έβδομο. Ο Τέγκερε Κάιρα Καν δεν παίζει πια κανένα ρόλο (παρατηρήσαμε ήδη ότι εξαφανίζεται από την θρησκευτική επικαιρότητα). Οι επτά Γιοί και οι εννέα Κόρες του Ουλγκάν κατοικούν επίσης στους Ουρανούς, αλλά δεν καθορίζεται σε ποιους.

Η ομάδα από επτά ή εννέα Γιους (ή «Υπηρέτες») του ουράνιου θεού συναντάται συχνά στην κεντρική και βόρειο Ασία, όσο και σουτς Φιννοούγγρους και τους Τουρκο-Τάταρους. Ο Βογούλοι γνωρίζουν επτά Γιους του Θεού, οι Βαζιούγκαν-Οστιάκοι μιλούν για Επτά Θεούς μοιρασμένους στους Επτά Ουρανούς: στον πιο ψηλό βρίσκεται ο Νουμ-Ταρέμ, οι άλλοι έξη θεοί ονομάζονται «οι φύλακες του Ουρανού» (Τορέμ-Καρεβέλ) ή «οι Dolmetchers του Ουρανού»). Μια ομάδα από Επτά ανώτατους Θεούς συναντάται επίσης στους Γιακούτες. Στην μογγολική μυθολογία μιλούν, αντίθετα, για «Εννέα Γιους του Θεού» ή «Υπηρέτες του Θεού», που είναι συγχρόνως οι θεοί προστάτες (σούλντε-τενγκρί) και οι θεοί πολεμιστές. Οι Μπουριάτ γνωρίζουν ακόμη τα ονόματα αυτών των εννέα Γιων του ανώτατου Θεού, αλλά ποικίλουν απ' τη μια περιοχή στην άλλη. Ο αριθμός επανέρχεται επίσης στους τύπους των Τσουβάς του Βόλγα και τους Τσερεμίς (Χάρβα, ομ. σ. 162).

Πέρα από αυτές τις ομάδες των επτά ή εννέα θεών, και τις σχετικές εικόνες των επτά ή εννέα ουρανών, συναντάμε στην κεντρική Ασία ομάδς πιο πολυάριθμες, όπως τους 33 θεούς (Τένγκερι, που κατοικούν στο Σουμερου και των οποίων ο αριθμός θα μπορούσε να είναι ινδικής προέλευσης (ομ. σ. 164). Ο Βερμπίτσκι βρήκε την ιδέα των 33 θεών στους Αλταϊκούς, και ο Κατάνωβ την συνάντησε επίσης στους Σογιότες (ομ. σ. 52). Εν τούτοις η συχνότητα αυτού του αριθμού είναι εξαιρετικά περιορισμένη, και μπορούμε να υποθέσουμε πως είναι μια πρόσφατη προσθήκη, πιθανώς ινδικής προέλευσης. Στους Μπουριάτ, ο αριθμός των θεών είναι τρεις φορές πιο μεγάλος: 99 θεοί, χωρισμένοι σε καλούς και κακούς και μοιρασμένοι σε περιοχές: 55 καλοί θεοί στις νοτιο-δυτικές περιοχές, και 44 κακοί στις βόρειο-ανατολικές. Αυτές οι δύο ομάδες των θεών βρίσκονται σε πόλεμο από πολύ παλιά. Οι Μογγόλοι επίσης γνώριζαν άλλοτε 99 Τέγκρι (Χάρβα, σ. 165). Αλλά ούτε οι Μπουριάτ, ούτε οι Μογγόλοι δεν μπορούν να πουν τίποτα το συγκεκριμένο για αυτούς τους θεούς, των οποίων τα ονόματα είναι σκοτεινά και ψεύτικα.

Πρέπει να θυμόμαστε πάντα ότι η πίστη σ' έναν ανώτατο ουράνιο θεό είναι χαρακτηριστική και πολύ παλιά στην κεντρική Ασία και στις αρκτικές περιοχές (Ελιάντ, Traite, σ. 63). Όπως και η πίστη στους «Γιους του Θεού», αν και ο αριθμός επτά παρουσιάζει μαι ανατολική επίδραση και, συνεπώς, πιο πρόσφατη. Είναι πιθανό, ότι η σαμανική ιδεολογία έπαιξε ένα ρόλο στην διάδοση του αριθμού επτά. Ο Γκας σκέπτεται ότι το μυθικο-πολιτιστικό σύμπλεγμα του σεληνιακού Προγόνου σχετίζεται με τα είδωλα με τις επτά εγκοπές και το Δέντρο-Ανθρωπότητα με τα επτά κλαδιά καθώς και με τις περιοδικές και «σαμανιστικές» αιματηρές θυσίες, μεσημβρινής προέλευσης, που αντικατέστησαν τις αναίμακτες θυσίες (προσφορές του κεφαλιού και των οστών στους ανώτατους ουράνιους θεούς. Ό,τι κι αν είναι, στους Γιουράκ-Σαμογέτες, το Πνεύμα της Γης έχει επτά γιους και τα είδωλα (Σζααντάι) επτά εγκοπές. Και αυτά τα Σζαντάι έχουν σχέση με τα ιερά δέντρα. Είδαμε πως ο σαμάνος έχει πάνω στο κοστούμι του, επτά κουδουνάκια που αντιπροσωπεύουν τις φωνές των επτά ουράνιων θυγατέρων (Μιχαηλόβσκι, Shamanism, σ. 84). Στους Οστιάκους του Γενισέι, ο μελοντικός σαμάνος αποτραβιέται στην μοναξιά, ψήνει ένα σκίουρο, τον κάνει οκτώ κομμάτια, τρώει τα επτά και πετάει το όγδοο. Μετά από επτά μέρες ξαναγυρίζει στο ίδιο μέρος και δέχεται ένα σημάδι που αποφασίζει για την κλήση του. Ο μυστικός αριθμός επτά παίζει πιθανώς ένα σημαντικό ρόλο στην τεχνική και την έκσταση του σαμάνου γιατί, στους Γιουράκ-Σαμογέτες ο μελλοντικός σαμάνος κείται επτά ημέρες και επτά νύχτες αναίσθητος ενώ τα πνεύματα τον κόβουν και προχωρούν στην μύηση (Λετίζαλο, Entwurf, σ. 147). Οι Οστιάκοι σαμάνοι και οι Λάπωνες τρώνε μανιτάρια με επτά βούλες για να περιέλθουν σε τρόμο, ο λάπωνας σαμάνος δέχεται από τον δάσκαλό του ένα μανιτάρι με επτά βούλες (Ιτκόνεν, σ. 159). Ο σαμάνος γιουράκ σαμογέντ έχει ένα γάντι με επτά δάκτυλα (Λετιζάλο σ. 147). ο φιννοούγγρος σαμάνος έχει επτά βοηθητικά πνεύματα (Καρζαλάινεν, ΙΙΙ σ. 311), κλπ. Μπορέσαμε να δείξουν ότι, στους Οστιάκους και τους Βογούλους, η σημασία του αριθμού επτά οφείλεται στις συγκεκριμένες επιδράσεις της αρχαίας Ανατολής – και είναι αναμφίβολο ότι το ίδιο φαινόμενο παρουσιάστηκε στην υπόλοιπη κεντρική και βόρεια Ασία.

Εκείνο που είναι ενδιαφέρον για την έρευνά μας, είναι ότι ο σαμάνος φαίνεται να γνωρίζει άμεσα όλους τους ουρανούς και, συνεπώς, όλους τους θεούς και ημίθεους που τους κατοικούν. Πράγματι, το ότι μπορεί να διαπερνά διαδοχικά τις ουράνιες περιοχές, είναι γιατί βοηθείται από τους κατοίκους τους και, πριν να μπορέσει να μιλήσει στον Μπάι-Ουλγκάν, συζητάει με τα άλλα ουράνια πρόσωπα και τους ζητάει υποστήριξη και προστασία. Ο σαμάνος αποδεικνύει μια όμοια εμπειρική γνώση για ό,τι αφορά τις περιοχές του υπόγειου κόσμου. Η είσοδος στον κάτω κόσμο θεωρείται από τους Αλταϊκούς σαν ένα «Άνοιγμα για τον καπνό» της Γης, και βρίσκεται, εννοείται, στο «Κέντρο» (στο Βορρά, σύμφωνα με τους μύθους της Κεντρικής Ασίας, που αντιστοιχεί στο Κέντρο του Ουρανού. Χάρβα, Die religiosen Vorstellungen, σ. 54. γνωρίζουμε ότι ο «Βορράς» έχει εξομοιωθεί με το «Κέντρο» σ' όλη την ασιατική περιοχή, από την Ινδία ως τη Σιβηρία). Για λόγους συμμετρίας, φαντάστηκαν, για τον Κάτω Κόσμο, τον ίδιο αριθμό πατωμάτων όπως και για τον Ουρανό = επτά ή εννέα για την πλειοψηφία των πληθυσμών της κεντρικής και βόρειας Ασίας. Είδαμε ότι ο σαμάνος αλτάικ διασχίζει διαδοχικά τα επτά «εμπόδια» ή (πουντάκ) του Κάτω Κόσμου. Πράγματι πάντοτε αυτός και μόνον αυτός, διαθέτει μια εμπειρική γνώση του Κάτω Κόσμου γιατί εισχωρεί εκεί όσο είναι ζωντανός, όπως σκαρφαλώνει και κατεβαίνει τους επτά ή εννέα ουρανούς.

MIRCEA ELIADE

ΣΑΜΑΝΙΣΜΟΣ

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ ΙΦΙΓΕΝΕΙΑ ΜΠΟΤΗΡΟΠΟΥΛΟΥ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΧΑΤΖΗΝΙΚΟΛΗ 1978 (2η ΕΚΔΟΣΗ 1999)

Η εικόνα του κόσμου - MIRCEA ELIADE

Οι αρχαϊκές και παραδοσιακές κοινωνίες αντιλαμβάνονται τον κόσμο γύρω τους σαν ένα μικρόκοσμο. Πέρ' απ' τα όρια αυτού του κλειστού κόσμου αρχίζει η περιοχή του αγνώστου, του άμορφου. Από τη μια μεριά το διάστημα, που έχει χαρακτήρα κόσμου, αφού είναι κατοικημένο και οργανωμένο. Κι απ' την άλλη, έξω απ' αυτό το οικείο διάστημα, η άγνωστη και τρομερή έκταση με τους δαίμονες, τα φαντάσματα, τους νεκρούς, τους απόκοσμους, μ' ένα λόγο, το χάος, ο θάνατος, η νύχτα. Αυτή η εικόνα, μικρόκοσμου και κατοικημένου διαστήματος τριγυρισμένου από ερημικές περιοχές εξομοιωμένες με το χάος ή με το βασίλειο των νεκρών, διατηρήθηκε ακόμη και σε πολύ εξελιγμένους πολιτισμούς, όπως της Κίνας, της Μεσοποταμίας και της Αιγύπτου. Έτσι, πολλά κείμενα εξομοιώνουν τους αντιπάλους που ορμούν κατά του εθνικού εδάφους, με φαντάσματα, με δαίμονες και με δυνάμεις του χάους. Τους αντιπάλους του Φαραώ τους θεωρούσαν «γιους της καταστροφής, λύκους, σκυλιά» κλπ. Ο Φαραώ εξομοιωνόταν με το θεό Ρε, νικητή του δράκου Άποφη, ενώ οι εχθροί του ταυτίζονταν μ' αυτόν το μυθικό δράκο.

Οι εχθροί, αφού με την επίθεσή τους απειλούν την ισορροπία, μα και την ίδια τη ζωή στην πόλη ή και σ' όποια άλλη περιοχή κατοικημένη και οργανωμένη, εξομοιώνονται με δαιμονικές δυνάμεις, επειδή προσπαθούν να ξαναφέρουν αυτόν το μικρόκοσμο στη χαοτική κατάσταση, δηλαδή να τον εκμηδενίσουν. Η κατάλυση μιας κατεστημένης τάξης, η καταστροφή μιας αρχέτυπης εικόνας, ισοδυναμούσε με παλινδρόμηση στο χάος, στο προ-μορφικό, στην αδιαφοροποίητη κατάσταση, την πριν απ' την κοσμογονία. Ας σημειωθεί ότι τις ίδιες εικόνες μεταχειριζόμαστε και σήμερα, όταν περιγράφουμε τους κινδύνους που απειλούν ορισμένο πολιτισμό: μιλάμε για «χάος», για «αταξία» και «σκοτάδι», όπου θα βυθιστεί ο «κόσμος μας». Όλες αυτές οι εκφράσεις, το καταλαβαίνουμε βέβαια, σημαίνουν την κατάλυση μιας τάξης, ενός Κόσμου, μιας δομής και καταποντισμό ξανά σε μια κατάσταση ρευστή, άμορφη, δηλαδή χαοτική.

Η ιδέα του αντιπάλου σαν πλάσματος δαιμονικού, σαν αληθινής ενσάρκωσης των δυνάμεων του κακού, διατηρείται επίσης μέχρι σήμερα. Η ψυχαναλυτική μελέτη αυτών των μυθικών εικόνων, που εμπνέουν ακόμη το σύγχρονο κόσμο, ίσως να μας δείξει, ως ποιο σημείο προβάλλουμε πάνω στους «εχθρούς» τις δικές μας καταστρεπτικές διαθέσεις. Αλλ' αυτό το ζήτημα βγαίνει απ' τα όρια της αρμοδιότητάς μας. Εμείς, ένα κυρίως επιθυμούμε να καταδείξουμε, πως για τον αρχαϊκό κόσμο, οι εχθροί, που απειλούσαν το μικρόκοσμο, δεν ήταν επικίνδυνοι σαν ανθρώπινα πλάσματα καθεαυτά, μα επειδή ενσάρκωναν τις εχθρικές και καταστρεπτικές δυνάμεις. Είναι πολύ πιθανό, πως τα οχυρά γύρω στις πόλεις και τις άλλες κατοικημένες περιοχές, φτιάχτηκαν αρχικά σαν μαγικά οχυρώματα. Γιατί αυτά τα οχυρωματικά έργα-τάφροι, λαβύρινθοι, τείχη κλπ. - φτιάχνονταν για να εμποδίσουν μάλλον την εισβολή πνευμάτων κακών παρά την επίθεση ανθρωπίνων όντων. Ακόμη και αρκετά αργά στην ιστορία, όπως στο Μεσαίωνα, τα τείχη των πόλεων καθιερώνονταν τελετουργικά σαν άμυνα κατά του Διαβόλου, της αρρώστιας και του θανάτου. Ο αρχαϊκός συμβολισμός δε δυσκολευόταν καθόλου να εξομοιώνει το εχθρικό ανθρώπινο πλάσμα με το Δαίμονα και το Θάνατο. Άλλωστε το αποτέλεσμα από τις επιθέσεις τους, δαιμονικές ή πολεμικές, είναι πάντα το ίδιο: καταστροφή, διάλυση, θάνατος.

Κάθε μικρόκοσμος, κάθε κατοικημένη περιοχή έχει ένα «Κέντρο», όπως θα μπορούσε κανείς να το ονομάσει, δηλαδή κάποιο κατεξοχήν ιερό μέρος. Εκεί, σ' αυτό το Κέντρο εκδηλώνεται το ιερό με τρόπο καθολικό, είτε με μορφή στοιχειωδών ιεροφανειών, όπως στους «πρωτόγονους» (π.χ. τα τοτεμικά κέντρα, οι σπηλιές όπου έθαβαν τους τσουρίνγκας κλπ) είτε με την πιο εξελιγμένη μορφή της άμεσης επιφάνειας θεών, όπως στους παραδοσιακούς πολιτισμούς. Αλλά το συμβολισμό του Κέντρου δεν πρέπει να τον αντικρίσουμε με της γεωμετρικές συσχετίσεις του δυτικού επιστημονικού πνεύματος. Για καθέναν από κείνους τους μικρόκοσμους μπορεί να υπάρχουν πολλά «κέντρα». Όπως θα δούμε αμέσως πιο κάτω, όλοι οι ανατολικοί πολιτισμοί – Μεσοποταμία, Ινδία, Κίνα κλπ – γνωρίζουν έναν απερίοριστο αριθμό «Κέντρων». Και μάλιστα καθένα απ' αυτά θεωρείται, αλλά και ονομάζεται «Κέντρο του Κόσμου». Πρόκειται για χώρο ιερό, που δόθηκε με μαια ιεροφάνεια ή φτιάχτηκε τελετουργικά και όχι για χώρο βέβηλο, ομοιογενή, γεωμετρικό, ώστε και η πολλαπλότητα τέτοιων «Κέντρων της Γης» μέσα σε μια μόνο κατοικημένη περιοχή δε δημιουργεί καμιά δυσχέρεια. Έχουμε εδώ μια γεωγραφία ιερή και μυθική, τη μόνη αληθινά πραγματική και όχι μια γεωγραφία βέβηλη, «αντικειμενική», με κάποιον τρόπο αφηρημένη και όχι ουσιαστική, θεωρητική κατασκευή ενός διαστήματος και ενός κόσμου, που δεν τον κατοικούμε και συνεπώς δεν τον γνωρίζουμε.

Στη μυθική γεωγραφία, ο ιερός είναι ο κατεξοχήν πραγματικός χώρος, γιατί όπως εξηγήσαμε πρόσφατα, για τον αρχαϊκό κόσμο ο μύθος είναι πραγματικός, αφού μιλάει για τις εκδηλώσεις της αληθινής πραγματικοτητας: για το ιερό. Σ' αυτόν το χώρο προσεγγίζουμε άμεσα το ιερό – είτε με την υλική του υπόσταση σε ορισμένα αντικείμενα (τσουρίνγκας, παραστάσεις της θεότητας κλπ.) είτε με τα ιεροκοσμικά σύμβολα με τα οποία εκδηλώνεται (Στύλος του Κόσμου, Κοσμικό Δέντρο κ.α.). Σε κάθε κουλτούρα, που αναγνωρίζει την ιδέα των τριών κοσμικών ζωνών – Ουρανός, Γη, Άδης – το «κέντρο» - αποτελεί το σημείο διατομής τους. Σ' αυτό είναι εφικτή η ρήξη επιπέδου και ταυτόχρονα η επικοινωνία ανάμεσα στις τρεις ζώνες. Έχουμε λόγους να πιστεύουμε πως η εικόνα των τριών κοσμικών επιπέδων είναι αρκετά αρχαία. Τη συναντάμε, για παράδειγμα, στους Πυγμαίους Σεμάνγκ της Μαλαϊκής χερσονήσου: στο κέντρο του κόσμου ορθώνεται ένας τεράστιος βράχος, ο Μπατού-Ριμπν. Κάτω απ' αυτόν βρίσκεται ο Άδης. Άλλοτε, από τον Μπατού-Ριμπν υψωνόταν κατά τον ουρανό ένας κορμός δέντρου. Η κόλαση, το κέντρο της γης και η «πύλη» του ουρανού, βρίσκονται λοιπόν στον ίδιο άξονα και απ' αυτόν τον άξονα γινόταν το πέρασμα από τη μια κοσμική ζώνη στην άλλη. Θα διστάζαμε να δεχτούμε για αυθεντική αυτή την κοσμολογική θεωρία των Σεμάνγκ, αν δεν είχαμε κιόλας παραδεχτεί τη θεμελιωμένη άποψη ότι της ίδιας θεωρίας κάποιες σκιαγραγήσεις υπήρχαν απ' την προϊστορική εποχή. Οι Σεμάνγκ λένε πως άλλοτε ένας κορμός δέντρου ένωνε την κορφή του Κοσμικού Όρους, το Κέντρο του Κόσμου, με τον Ουρανό. Πρόκειται για αναφορά σε μυθικό θέμα εξαιρετικά διαδομένο: άλλοτε η επικοινωνία με τον ουρανό και οι σχέσεις με τη θεότητα ήταν εύκολες και «φυσικές». Μα ύστερ' από κάποιο λατρευτικό σφάλμα, η επικοινωνία κόπηκε και οι θεοί αποτραβήχτηκαν ακόμη πιο ψηλά στα ουράνια. Μόνο οι άνθρωποι-γιατροί, οι σαμάν, οι ιερείς και οι ήρωες ή οι ηγεμόνες καταφέρνουν προσωρινά και μόνο για δική τους χρήση, να αποκαθιστούν την επικοινωνία με τον Ουρανό. Ο μύθος για ένα αρχέγονο παράδεισο, που χάθηκε ύστερ' από κάποιο σφάλμα, είν' εξαιρετικά σπουδαίος, αλλά δεν μπορούμε να τον πραγματευθούμε τώρα, αν και σχετίζεται κάπως με το θέμα μας.

MIRCEA ELIADE

ΕΙΚΟΝΕΣ ΚΑΙ ΣΥΜΒΟΛΑ

ΔΟΚΙΜΙΑ ΣΤΟΝ ΜΑΓΙΚΟ-ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΟ ΣΥΜΒΟΛΙΣΜΟ

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ ΑΓΓΕΛΟΣ ΝΙΚΑΣ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΑΡΣΕΝΙΔΗΣ 1994