Προφητική Μανία και Κατοχή – ERIC ROBERTSON DODDS

...Η προφητική μανία είναι τουλάχιστον τόσο παλαιά στην Ελλάδα όσο και η θρησκεία του Απόλλωνα. Ίσως ακόμη να είναι και αρχαιότερη. Αν οι Έλληνες είχαν δίκιο να συσχετίζουν τις λέξεις μάντις και μαίνομαι – και πολλοί φιλόλογοι πιστεύουν στο δίκιο τους – τότε η σύνδεση της προφητείας και της μανίας ανήκει στην ινδοευρωπαϊκή παρακαταθήκη ιδεών. Η σιωπή του Ομήρου δεν παρέχει κανένα ισχυρό επιχείρημα για το αντίθετο. Έχουμε δει προηγουμένως πως ο Όμηρος όταν το προτιμούσε, μπορούσε να κρατά το στόμα του κλειστό. Επιπλέον ας σημειώσουμε πως για το ζήτημα αυτό, όπως και για άλλα, η Οδύσσεια έχει ένα κάπως λιγότερο απαιτητικό πρότυπο κοσμιότητας, δηλ. επικής αξιοπρέπειας, από όσο έχει η Ιλιάδα. Η Ιλιάδα δέχεται μόνο επαγωγική μάντευση από οιωνούς, αλλά ο ποιητής της Οδύσσειας δεν μπορεί να αντισταθεί στο να εισαγάγει κάτι  πιο εντυπωσιακό – ένα παράδειγμα αυτού που οι Σκωτσέζοι λένε δεύτερη όραση. Το συμβολικό όραμα του Θεοκλύμενου, κληρονομικού μάντη του Απόλλωνα,  στο υ της Οδύσσειας, ανήκει στην ίδια ψυχολογική κατηγορία όπως και τα συμβολικά οράματα της Κασσάνδρας στον Αγαμέμνονα, όπως επίσης και το όραμα εκείνης της Αργείας προφήτισσας του Απόλλωνα που, καθώς  μας πληροφορεί ο Πλούταρχος, όρμησε μια μέρα στους δρόμους κραυγάζοντας πως είδε την πόλη πνιγμένη στα πτώματα και στο αίμα. Αυτός είναι ένας τύπος προφητικής μανίας. Όμως δεν αποτελεί τον συνηθισμένο τύπο μαντείας. Επειδή εμφανίζεται αυθόρμητα και εκεί που κανένας δεν την περιμένει.
Στους Δελφούς, και προφανώς στα περισσότερα μαντεία του, ο Απόλλωνας βασιζόταν όχι σε οράματα, όπως εκείνο του Θεοκλύμενου, αλλά στον «ενθουσιασμό» με την πρωταρχική και κυριολεκτική έννοια του όρου. Η Πυθία γινόταν ένθεος, πλήρης θεού: ο θεός έμπαινε μέσα της και χρησιμοποιούσε τα φωνητικά της όργανα σαν να ήταν δικά του, ακριβώς όπως κάνει το λεγόμενο «κοντρόλ» στη σύγχρονη πνευματιστική μεσολάβηση. Αυτός είναι ο λόγος που οι χρησμοδοτήσεις του Απόλλωνα ανακοινώνονταν πάντοτε στο πρώτο πρόσωπο και ουδέποτε στο τρίτο. Υπήρξαν βέβαια σε μεταγενέστερους χρόνους, εκείνοι που υποστήριξαν πως δεν ταίριαζε στην αξιοπρέπεια του θείου όντος να εισέλθει σε ένα θνητό κορμί, και προτιμούσαν να πιστεύουν – όπως πολλοί ψυχολόγοι ερευνητές στις μέρες μας – πως κάθε προφητική μανία οφειλόταν σε έμφυτη ικανότητα της ίδιας της ψυχής, την οποία μπορούσε να ασκήσει κάτω από ορισμένες συνθήκες, όταν δηλ. απελευθερωνόταν, με τη βοήθεια του ύπνου, της καταληψίας ή μιας θρησκευτικής τελετουργίας, και από την παραβολή του κορμιού και από τον έλεγχο του λογικού. Η γνώμη αυτή ανήκει στον Αριστοτέλη, τον  Κικέρωνα και τον Πλούταρχο και όπως θα δούμε στο επόμενο κεφάλαιο, χρησιμοποιούσαν την άποψη αυτή για να ερμηνεύουν τα προφητικά όνειρα. Όπως συμβαίνει και αλλού, η άποψη αυτή έχει πάρα πολλά αντίστοιχα δείγματα μεταξύ των αγρίων. Μπορούμε να την αποκαλέσουμε «σαμανιστική» άποψη, σε αντίθεση με την αρχή της κατοχής. Πάντως ως εξήγηση των δυνάμεων της Πυθίας, αποτελεί μόνο θεωρία σχολαστική, αποτέλεσμα φιλοσοφικής και θεολογικής σκέψης. Δεν υπάρχει η παραμικρή αμφιβολία πως οι άνθρωποι απέδιδαν τα χαρίσματα της Πυθίας σε δαιμονική κατοχή, και πως η αντίληψη αυτή παρέμεινε η πιο συνηθισμένη στην αρχαιότητα – ακόμη και αυτοί οι ίδιοι οι χριστιανοί Πατέρες, δεν την αμφισβήτησαν ποτέ.
Η προφητική κατοχή δεν περιορίστηκε στα επίσημα μαντεία. Όχι μόνο υπήρξαν μυθολογικές μορφές, όπως η Κασσάνδρα, η Βακίδα και η Σίβυλλα, για τις οποίες πίστευαν πως προφήτευαν σε κατάσταση κατοχής, αλλά και ο Πλάτωνας αναφέρει συχνά τους θεόπνευστους προφήτες ως συνηθισμένους τύπους της εποχής του. Συγκεκριμένα, ορισμένα πρόσωπα γνωστά ως «εγγαστρίμυθοι» και αργότερα ως «Πύθωνες» άσκησαν ένα είδος πνευματιστικής μεσολάβησης κατά την κλασική εποχή, και για μεγάλο διάστημα κατόπιν. Θα επιθυμούσα να γνώριζα περισσότερα γι’ αυτούς τους «εγγαστρίμυθους» , ένας από τους οποίους, κάποιος Ευρυκλής, ήταν αρκετά φημισμένος, ώστε να τον αναφέρουν και ο Αριστοφάνης και ο Πλάτωνας. Όμως  οι δικές μας άμεσες πληροφορίες συμποσούνται σε αυτό μόνο: πως οι εγγαστρίμυθοι είχαν μέσα τους μια δεύτερη φωνή που έστηνε διάλογο μαζί τους, προέλεγε το μέλλον και ο κόσμος πίστευε πως η φωνή αυτή ανήκε σε κάποιον δαίμονα. Σίγουρα δεν ήσαν εγγαστρίμυθοι με τη σύγχρονη έννοια του όρου, όπως συχνά υποστηρίζεται. Μια αναφορά του Πλούταρχου φαίνεται να υπονοεί πως η φωνή του δαίμονα – πιθανώς μια βραχνή «φωνή κοιλιάς» – ακουγόταν να περνά ανάμεσα στα χείλη τους. Αντίθετα, κάποιος σχολιαστής του Πλάτωνα περιγράφει τη φωνή σαν να ήταν απλώς μια εσωτερική παρόρμηση. Εντούτοις οι φιλόλογοι έχουν παραβλέψει μια μαρτυρία που όχι μόνο αποκλείει τον εγγαστριμυθισμό αλλά δηλώνει έντονα καταληψία: ένα παλαιό Ιπποκράτειο ιατρικό βιβλίο, οι Επιδημίες συγκρίνει  το θόρυβο που κάνει η αναπνοή ενός καρδιακού με την αναπνοή «των γυναικών, που λέγονται εγγαστρίμυθοι». Οι εγγαστρίμυθοι δεν έχουν ρογχώδη αναπνοή, τα σημερινά όμως «καταληπτικά μέντιουμς» συχνά αναπνέουν έτσι.

ERIC ROBERTSON DODDS
ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΚΑΙ ΤΟ ΠΑΡΑΛΟΓΟ
ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: ΓΙΩΡΓΗΣ ΓΙΑΤΡΟΜΑΝΩΛΑΚΗΣ
ΕΚΔΟΣΕΙΣ: ΙΝΣΤΙΤΟΥΤΟ ΤΟΥ ΒΙΒΛΙΟΥ – Α. ΚΑΡΔΑΜΙΤΣΑ 1996

ΜΑΙΝΑΔΙΣΜΟΣ – E. R. DODDS

«Στις εικαστικές τέχνες, όπως ακριβώς και στην ποίηση, η αναπαράσταση των άγριων αυτών καταστάσεων του ενθουσιασμού ήταν προφανώς προϊόν της φαντασίας και μόνο, μια και οι μαρτυρίες που έχουμε από την πεζογραφία στους ιστορικούς χρόνους είναι πολύ λίγες, ότι δηλ. οι γυναίκες διοργάνωναν πράγματι γλέντια στην ύπαιθρο. Μια τέτοια συνήθεια θα ήταν αντίθετη με το πνεύμα του αποκλεισμού που διαπότιζε τη ζωή των γυναικών στην αρχαία Ελλάδα. Οι γιορτές των Θυιάδων περιορίζονταν κυρίως στον Παρνασσό». Αυτά μας λέει ο Sandys στην εισαγωγή της θαυμάσιας πράγματι έκδοσης των Βακχών. Αντίθετα, ο Διόδωρος λέει (4.3) ότι, «σε πολλές ελληνικές πόλεις πραγματοποιούνται κάθε τρία χρόνια βακχικές συγκεντρώσεις (βακχεία) γυναικών, και οι παρθένες έχουν νόμιμο δικαίωμα να κρατούν τους θύρσους και να μετέχουν στον παράφορο ενθουσιασμό μαζί με τις μεγαλύτερες γυναίκες (θυρσοφορείν και συνενθουσιάζειν)». Από την εποχή του Sandys, άλλωστε, επιγραφικές μαρτυρίες από διαφορετικά μέρη του ελληνικού κόσμου, έχουν επιβεβαιώσει την πληροφορία του Διόδωρου. Γνωρίζουμε σήμερα πως τέτοιες εορτές γίνονταν κάθε δύο χρόνια (τριετηρίδες) στη Θήβα, στον Οπούντα, στη Μήλο, στην Πέργαμο, στην Πριήνη και στη Ρόδο. Ο Παυσανίας επιβεβαιώνει παρόμοιες εορτές στην Αλέα της Αρκαδίας, ο Αιλιανός στη Μυτιλήνη και o Firmicus Maternus στην Κρήτη. Ίσως ο χαρακτήρας τους διέφερε αρκετά από τόπο σε τόπο, αλλά είναι δύσκολο να αμφιβάλουμε πως περιελάμβαναν κυρίως όργια γυναικών, του εκστατικού ή ημιεκστατικού τύπου, που περιγράφει ο Διόδωρος, και πως συχνά, αν όχι πάντοτε, οι εορτές αυτές συνεπάγονταν νυχτερινή ορειβασία ή χορό στα βουνά. Η παράξενη τελετή που περιγράφεται στις Βάκχες, και που συνηθιζόταν από τους γυναικείους ομίλους κατά τη δελφική τριετηρίδα ως τα χρόνια του Πλουτάρχου, ασφαλώς συνηθιζόταν και σε άλλα μέρη: στη Μίλητο η ιέρεια του Διονύσου εξακολουθεί «να οδηγεί τις γυναίκες στο όρος», κατά το τέλος της ελληνιστικής εποχής. Στις Ερυθρές ο τίτλος Μιμοντοβάτης μα αφήνει να εννοήσουμε ορειβασία στο βουνό Μίμας. Ο ίδιος ο Διόνυσος είναι όρειος (Festus, σ. 182), ορειμανής (Τρύφων 370), ορέσκιος, ουρεσιφοίτης (Ανθ. Παλ. 9.524). Ο Στράβωνας εξάλλου, εξετάζοντας τις διονυσιακές και άλλες σχετικές μυστηριακές λατρείες, μιλά εντελώς γενικά για τας ορειβασίας των περί το θείον σπουδαζόντων (10.3.23). Ο αρχαιότερος υπαινιγμός στη λογοτεχνία βρίσκεται στον ομηρικό Ύμνο της Δήμητρας, 386: ήιξ ηυτε μαινάς όρος κατά δάσκιον ύλης.

Η ορειβασία γινόταν νύχτα, στην καρδιά του χειμώνα, και πρέπει να δημιουργούσε μεγάλες ταλαιπωρίες και κάποιον κίνδυνο: ο Παυσανίας λέει ότι στους Δελφούς οι γυναίκες ανέβαιναν στην υψηλότερη κορυφή του Παρνασσού (ύψος 2.475 μ.) και ο Πλούταρχος περιγράφει ένα περιστατικό που κατά πάσα πιθανότητα συνέβη στην εποχή του, όταν οι γυναίκες αποκλείστηκαν από χιονοστιβάδα κι έπρεπε να φτάσει εκεί μια ομάδα σωτηρίας – έτσι, όταν επέστρεψαν, τα ρούχα τους ήσαν παγωμένα κι αλύγιστα σαν ξύλα. Ποιος ήταν ο λόγος αυτής της δοκιμασίας; Πολλοί άνθρωποι χορεύουν για να κάνουν τις σοδειές τους μεγάλες με τη συμπαθητική μαγεία. Όμως τέτοιοι χοροί σε άλλα μέρη ήταν ετήσιοι όπως και οι σοδειές, και όχι όπως η ορειβασία κάθε δυο χρόνια. Η εποχή των χορών είναι η άνοιξη και όχι το καταχείμωνο. Και ο χώρος τους είναι τα σπαρμένα λιβάδια, όχι οι γυμνές βουνοκορφές. Μεταγενέστεροι Έλληνες συγγραφείς θεώρησαν τους χορούς αυτούς αναμνηστικούς: οι γυναίκες λέει ο Διόδωρος (4.3) χορεύουν «μιμούμενες τις μαινάδες, που λέγεται πως ζούσαν μαζί με το θεό τα παλαιά χρόνια». Ίσως να έχει δίκιο όσον αφορά την εποχή του. Οι θρησκευτικές, ωστόσο, τελετές είναι συνήθως αρχαιότερες από τους μύθους με τους οποίους οι άνθρωποι τις ερμηνεύουν και έχουν βαθιές ψυχολογικές ρίζες. Πρέπει να υπήρξε ένας καιρός που οι μαινάδες, ή θυιάδες, ή βάκχαι, γίνονταν για λίγες ώρες ή μέρες αυτό που πραγματικά φανέρωνε το όνομά τους – άγριες γυναίκες με την ανθρώπινη προσωπικότητά τους να αντικαθίσταται προσωρινά από μιαν άλλη. Αν αυτό εξακολουθούσε να γίνεται στα χρόνια του Ευριπίδη, δεν διαθέτουμε ασφαλείς πληροφορίες. Μια δελφική παράδοση, που μας δίνει ο Πλούταρχος, υποδηλώνει πως κάποτε η τελετή προκαλούσε πραγματική διαταραχή στην προσωπικότητα, ακόμη και στον τέταρτο αιώνα. Η μαρτυρία όμως είναι αρκετά ισχνή, κι ούτε ξεκαθαρίζει εντελώς τη φύση της αλλαγής. Ωστόσο, υπάρχουν παράλληλα φαινόμενα σε άλλους πολιτισμούς, που ίσως μας βοηθήσουν να καταλάβουμε την πάροδο των Βακχών και την τιμωρία της Αγαύης.

Σε πολλές κοινωνίες, ίσως σε όλες, υπάρχουν άνθρωποι για τους οποίους, καθώς λέει ο Aldous Huxley, «οι θρησκευτικοί χοροί εξασφαλίζουν μια θρησκευτική εμπειρία που παρουσιάζεται πιο ικανοποιητική και πιο πειστική από οποιαδήποτε άλλη… Επειδή συμβαίνει να επιτυγχάνουν γνώση του θείου ευκολότατα με τους μυώνες τους». Ο Huxley πιστεύει πως ο Χριστιανισμός διέπραξε λάθος όταν επέτρεψε να θεωρηθεί ο χορός εντελώς ειδωλολατρικός, αφού σύμφωνα με κάποιον Μωαμεθανό σοφό, «όποιος γνωρίζει τη Δύναμη του Χορού ζει με τον θεό». Όμως η Δύναμη του Χορού είναι μια δύναμη επικίνδυνη. Όπως συμβαίνει και με άλλες μορφές συνεπαρμού, πιο εύκολο είναι να αρχίσει κανένας παρά να σταματήσει. Η αλλόκοτη χορευτική μανία που εισέβαλε περιοδικά στην Ευρώπη από τον 14^ο ίσαμε τον 17^ο αιώνα έκανε τους ανθρώπους να χορεύουν μέχρι να καταρρεύσουν – όπως ο χορευτής στο στίχο 136 των Βακχών, ή ο χορευτής ενός βερολινέζικου αγγείου, αριθμ. 2471 – αναίσθητοι χάμω, ποδοπατημένοι από τους συντρόφους τους. Η κατάσταση αυτή είναι φοβερά μεταδοτική. Καθώς παρατηρεί ο Πενθέας στις Βάκχες, 778, «απλώνει σαν την άγρια φωτιά». Η επιθυμία του χορού κυριεύει τους ανθρώπους δίχως να έχουν καμιά συναίσθηση: στη Λιέγη π.χ., στα 1374, όταν κάποια δαιμονισμένα άτομα μπήκαν στην πόλη χορεύοντας ημίγυμνα, με στεφανωμένα κεφάλια, προς τιμή του αγίου Ιωάννη, μαθαίνουμε πως «πολλοί άνθρωποι, που κατά τα φαινόμενα είχαν ψυχική και σωματική υγεία, κυριεύονταν ξαφνικά από δαίμονες και έσμιγαν με τους χορευτές». Τα άτομα αυτά εγκατέλειπαν σπίτι και οικογένεια, όπως οι γυναίκες της Θήβας στις Βάκχες. Ακόμη και νέες κοπέλες αποκόβονταν από την οικογένεια και τους φίλους τους και περιφέρονταν σε διάφορα μέρη με τους χορευτές. Σε μια παρόμοια μανία, στην Ιταλία του 17^ου αιώνα, «ούτε η νεότητα ούτε η ηλικία παρείχαν κάποια προστασία. Έτσι, ακόμη και γέροι ενενήντα χρονών πετούσαν μακριά τις πατερίτσες τους καθώς ηχούσε η ταραντέλα και έσμιγαν με τους εξωφρενικούς χορευτές, ωσάν να κυλούσε μέσα στις φλέβες τους κάποιο μαγικό ποτό που αναζωογονούσε τη νιότη και το σφρίγος». Όπως φαίνεται, λοιπόν, η σκηνή Κάδμου-Τειρεσία στις Βάκχες παιζόταν επανειλημμένως, δικαιολογώντας την παρατήρηση του ποιητή (206κκ.) πως ο Διόνυσος δεν θέτει κανένα όριο ηλικίας. Ακόμη και οι σκεπτικιστές, όπως η Αγαύη, κολλούσαν τη μανία αυτή άθελά τους και αντίθετα με τη δηλωμένη πίστη τους. Στην Αλσατία, τον 15^ο και 16^ο αιώνα, πίστευαν πως η χορευτική μανία μπορούσε να πέσει πάνω σε κάποιον, αν οι άνθρωποι τον καταριόνταν. Σε μερικές περιπτώσεις ο ακάθεκτος αυτός ψυχαναγκασμός εμφανιζόταν σε κανονικά διαστήματα, και αύξαινε σε ένταση στην εορτή του Αγ. Ιωάννη ή του Αγ. Βίτου, όπου η κατάσταση έφτανε στο απροχώρητο, και ύστερα ακολουθούσε επιστροφή στο κανονικό. Την ίδια εποχή στην Ιταλία η περιοδική «θεραπεία» καταθλιμμένων ασθενών με μουσική και εκστατικό χορό φαίνεται πως είχε εξελιχθεί σε ετήσιο φεστιβάλ.

Το τελευταίο αυτό γεγονός φαίνεται να υποδηλώνει τον τρόπο με τον οποίο πιθανόν να εξελίχθηκε στην Ελλάδα η τελετουργική ορειβασία μια καθορισμένη εποχή, δηλαδή, από αυθόρμητες προσβολές μαζικής υστερίας. Με το να κατευθύνει την υστερία αυτή σε μια οργανωμένη τελετή, κάθε δυο χρόνια, η διονυσιακή λατρεία την περιόριζε και της έδινε μια σχετικά ακίνδυνη διέξοδο. Αυτό που παρουσιάζει η πάροδος των Βακχών είναι υστερία υποταγμένη στην υπηρεσία της θρησκείας. Αυτό που συνέβαινε στον Κιθαιρώνα ήταν υστερία του ωμού, επικίνδυνου Βακχισμού, που πέφτει σαν τιμωρία πάνω στους υπερβολικά ευυπόληπτους και τους παρασύρει παρά τη θέλησή τους. Ο Διόνυσος είναι παρών και στις δυο περιπτώσεις: όπως ο άγιος Ιωάννης και ο άγιος Βίτος, προκαλεί ο ίδιος τη μανία και ο ίδιος μας απελευθερώνει από αυτήν, είναι Βάκχος και Λύσιος. Πρέπει να έχουμε υπόψη μας αυτή την αμφισημία αν θέλουμε να καταλάβουμε το έργο σωστά. Να αντιστέκεται κανένας στον Διόνυσο σημαίνει να καταπιέζει το στοιχειακό μέρος της φύσης του. Η τιμωρία συνίσταται στην αιφνίδια και ολοσχερή κατάρρευση των εσωτερικών φραγμάτων όταν το στοιχειακό ανοίγει βίαια δίοδο και εξαφανίζεται ο πολιτισμός.

Επιπλέον υπάρχουν ορισμένες ομοιότητες στις λεπτομέρειες ανάμεσα στην οργιαστική θρησκεία των Βακχών και στην οργιαστική θρησκεία που συναντούμε αλλού, και αξίζει να τις αναφέρουμε επειδή συμβάλλουν στην απόδειξη ότι η «μαινάδα» είναι πραγματική, και όχι συμβατική μορφή, που παρουσιάστηκε με διαφορετικά ονόματα και σε πολύ διαφορετικούς καιρούς και τόπους. Η πρώτη ομοιότητα έχει σχέση με τον αυλό και τα τύμπανα που συνοδεύουν το χορό των μαινάδων στις Βάκχες αλλά και πάνω σε ελληνικά αγγεία. Για τους Έλληνες τα όργανα αυτά ήσαν κατεξοχήν «οργιαστικά»: τα χρησιμοποιούσαν μάλιστα σε όλες τις μεγάλες χορευτικές τελετές, όπως της ασιατικής Κυβέλης και της κρητικής Ρέας, ακριβώς όπως και στις διονυσιακές εορτές. Μπορούσαν να προκαλέσουν μανία, και με δόσεις ομοιοπαθητικής μπορούσαν επίσης να τη θεραπεύσουν. Μετά από 2.000 χρόνια, το 1518, όταν οι παράφρονες χορευτές του αγίου Βίτου χόρευαν σ’ όλη την Αλσατία, μια παρόμοια μουσική - η μουσική του τύμπανου και του αυλού – χρησιμοποιήθηκε ξανά για τον ίδιο αμφίβολο σκοπό, να προκαλέσει μανία και να την θεραπεύσει: έχουμε ακόμη τα Πρακτικά του κοινοτικού συμβουλίου του Στρασβούργου, σχετικά με την υπόθεση αυτή. Ασφαλώς δεν πρόκειται για παράδοση, και πιθανόν όχι για σύμπτωση: μάλλον μοιάζει με καινούργια ανακάλυψη μιας πραγματικά αιτιώδους σύνδεσης, για την οποία σήμερα μόνο το Γραφείο Πολέμου και ο Στρατός της Σωτηρίας διατηρούν κάποια αμυδρή ιδέα.

Μια δεύτερη ομοιότητα είναι ο τρόπος με τον οποίο κινούσαν το κεφάλι κατά την διονυσιακή έκσταση. Αυτό τονίζεται επανειλημμένως στις Βάκχες: στ. 150, «ρίχνοντας τα μακριά του μαλλιά στον άνεμο». 241, «θα σε σταματήσω να τινάζεις πίσω τα μαλλιά σου». 930, «τινάζοντας το κεφάλι μπρος πίσω βακχικά». Με τον ίδιο τρόπο σε άλλο έργο η Κασσάνδρα «ανεμίζει τα ξανθά πλοκάμια όταν φυσούν του θεού οι ασυγκράτητες μαντικές εμπνεύσεις» (Ι.Α. 758). Το ίδιο χαρακτηριστικό εμφανίζεται στον Αριστοφάνη, Λυσιστράτη 1312, ται δε κόμαι σείονθ’ άπερ βακχάν, και συνεχίζεται, αν και με λιγότερη ένταση σε μετέπειτα συγγραφείς: οι μαινάδες εξακολουθούν να «τινάζουν τα κεφάλια τους» στον Κάτουλλο, στον Οβίδιο, στον Τάκιτο. Και μπορούμε να δούμε αυτό το κεφάλι που τινάζεται πίσω, αλλά και το ανάστροφο λαρύγγι, σε έργα τέχνης, όπως π.χ. στους δαχτυλιόλιθους που αναπαράστησε ο Sandys, σελ. 58 και 73, ή στη μαινάδα σε ανάγλυφο του Βρετανικού Μουσείου (Marbles II, πίνακας ΧΙΙΙ, Sandys, σελ. 85). Όμως η εκφραστική αυτή κίνηση δεν είναι απλώς μια συμβατικότητα της ελληνικής ποίησης ή τέχνης. Παντού και πάντοτε η έκφραση αυτή προσδιορίζει τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της θρησκευτικής υστερίας. Παίρνω τρεις σύγχρονες περιγραφές, ανεξάρτητες μεταξύ τους: «το συνεχές τίναγμα του κεφαλιού προς τα πίσω, που έκανε τα μαύρα μακριά τους μαλλιά να ανεμίζουν ολόγυρα, πρόσθετε πολλά στην άγριά τους εμφάνιση» «τα μακριά τους μαλλιά ριγμένα παντού από τις απότομες κινήσεις, που έκαναν τα κεφάλια τους μπρος πίσω». «το κεφάλι τιναζόταν από τη μια μεριά στην άλλη ή έπεφτε πολύ πίσω από το πρησμένο και εξογκωμένο λαρύγγι». Η πρώτη φράση προέρχεται από την έκθεση ενός ιεραπόστολου σχετικά με έναν κανιβαλικό χορό στη βρετανική Κολούμπια, που κατέληξε στον τεμαχισμό και στο φάγωμα ενός ανθρώπου. Η δεύτερη περιγράφει ένα ιερατικό χορό αιγοφάγων στο Μαρόκο. Και η Τρίτη προέρχεται από ένα Γάλλο γιατρό που περιγράφει κλινικά την υστερία ενός δαιμονισμένου.

Φυσικά η αναλογία αυτή δεν είναι η μόνη που ενώνει αυτές τις διάσπαρτες περιπτώσεις. Οι εκστατικοί χορευτές του Ευριπίδη «κουβαλούσαν φωτιά πάνω στα μαλλιά τους, που δεν καίγονταν» (Βάκχες 757). Αυτό ακριβώς κάνει ο εκστατικός χορευτής σε άλλα μέρη. Στη βρετανική Κολούμπια χορεύει κρατώντας αναμμένα κάρβουνα στα χέρια του, παίζει παράτολμα μ’ αυτά, και μάλιστα τα βάζει στο στόμα του. Έτσι κάνει και στη Ν. Αφρική. Το ίδιο και στη Σουμάτρα. Στο Σιάμ και στη Σιβηρία ο χορευτής διακηρύττει πως είναι άτρωτος, όσον καιρό είναι μέσα του ο θεός – όπως ακριβώς είναι άτρωτοι οι χορευτές στον Κιθαιρώνα (Βάκχες 761). Και οι Ευρωπαίοι γιατροί έχουν βρει μια εξήγηση ή μια ημι-εξήγηση στα νοσοκομεία τους: στη διάρκεια της κρίσης ο υστερικός ασθενής συχνά είναι πράγματι αναίσθητος – κάθε ευαισθησία στον πόνο έχει απωθηθεί.

Μια ενδιαφέρουσα περιγραφή της χρήσης, αυθόρμητης και θεραπευτικής μαζί, της εκστατικής όρχησης και εκστατικής μουσικής (τρομπέτα, τύμπανο, φλογέρα) στην Αβυσσηνία, στις αρχές του 19^ου αιώνα, μπορεί να βρει κανένας στο βιβλίο Η ζωή και οι περιπέτειες του Ναθαναήλ Pearce, γραμμένη από τον ίδιο στη διάρκεια της παραμονής του στην Αβυσσηνία από το 1810 ως το 1819, Ι, 290κκ. Εδώ εμφανίζονται αρκετά κοινά σημεία της περιγραφής του Ευριπίδη. Στο αποκορύφωμα του χορού η ασθενής «τινάχτηκε με τέτοια γρηγοράδα, που ακόμη και ο ταχύτερος δρομέας δεν θα μπορούσε να τη φτάσει (πρβ. Βάκχες 748, 1090), και ύστερα από 200μέτρα περίπου κατέρρευσε ξαφνικά σα να την πυροβόλησαν» (πρβ. Βάκχες 139 και σημείωση 11 παραπάνω). Η ιθαγενής γυναίκα του Pearce, που προσβλήθηκε από τη μανία, χόρευε και πηδούσε «μάλλον σαν ελάφι παρά σαν ανθρώπινο πλάσμα (πρβ. Βάκχες 866κκ., 166κκ.). Και παρακάτω λέει: «έχω δει τους ανθρώπους σ’ αυτούς τους παροξυσμούς να χορεύουν έχοντας ένα μπρούλι, μια μποτίλια με χυμό αραποσιτιού, πάνω στα κεφάλια τους δίχως να χύνουν το υγρό ούτε να ρίχνουν κάτω το μπουκάλι, μολονότι παίρνουν τις πιο αλλόκοτες στάσεις» (πρβ. Βάκχες 775κκ. Νόννος, 45.294κκ.).

Η γενική περιγραφή της επιδρομής των μαινάδων στα θηβαϊκά χωριά (Βάκχες 748-764) ανταποκρίνεται στη γνωστή συμπεριφορά ανάλογων ομάδων σε άλλα μέρη. Σε πολλούς λαούς τα άτομα που βρίσκονται σε ανώμαλη κατάσταση, φυσική ή τεχνητή, έχουν το προνόμιο να λεηλατούν την κοινότητα: είναι επικίνδυνο να επέμβει κάποιος στα έργα τους, αφού την ώρα αυτή βρίσκονται σε επαφή με το υπερφυσικό. Έτσι στη Σιβηρία οι νεόφυτοι, που υφίστανται τη μύηση στο δάσος, έχουν την άδεια να εισβάλλουν σε χωριά και να τα λεηλατούν, αρπάζοντας ό,τι θέλουν: το ίδιο συμβαίνει και με τα μέλη των μυστικών εταιρειών στη Σενεγάλη, στο Αρχιπέλαγος Βίσμαρκ και αλλού, την εποχή που οι τελετές τους έχουν αποκόψει από την κοινότητα. Αυτός ο τρόπος συμπεριφοράς ανήκει αναμφίβολα σ’ ένα στάδιο κοινωνικής οργάνωσης που η Ελλάδα του 5^ου αιώνα είχε από καιρό ξεπεράσει. Ο μύθος όμως ή η τελετουργική λατρεία ήταν δυνατό να έχουν διατηρήσει την ανάμνηση του σταδίου αυτού και ίσως ο Ευριπίδης να το είχε πραγματικά βρει στην Μακεδονία. Μπορούμε ίσως να δούμε και σήμερα στη συμπεριφορά των μασκαρεμένων μίμων της Βιζύης ένα εξασθενημένο τελετουργικό κατάλοιπο: «γενικά», λέει ο Dawkins, «καθετί που είναι παραπεταμένο μπορεί να κρατηθεί σαν ενέχυρο που πρέπει να αποδεσμευθεί με πληρωμή, και ειδικά οι κοπέλες, τα Κορίτσια, αρπάζουν τα βρέφη γι’ αυτό το σκοπό». Είναι άραγε οι κοπέλες αυτές οι κατευθείαν απόγονοι των μαινάδων που έκλεβαν μωρά στις Βάκχες στ. 754 (κάτι που παρουσιάζεται επίσης στο Νόννο και σε αγγεία);

Ένα άλλο στοιχείο, καταφανώς πρωτόγονο, είναι το κράτημα των φιδιών (Βάκχες, 101κκ. 698, 768). Ο Ευριπίδης δεν το καταλαβαίνει, μολονότι ξέρει πως ο Διόνυσος μπορεί να εμφανισθεί σα φίδι (1017κκ.). Υπάρχουν τέτοιες παραστάσεις σε αγγεία, και μετά τον Ευριπίδη το στοιχείο αυτό γίνεται μέρος της συμβατικής λογοτεχνικής εικόνισης της μαινάδας. Φαίνεται όπως πως στα κλασικά χρόνια μονάχα στην πολύ πρωτόγονη λατρεία του Σαβάζιου, και ίσως στον μακεδονικό Βακχισμό, κρατούσαν πράγματι ένα ζωντανό φίδι, φορέα του θεού, στη διάρκεια των τελετουργικών λατρειών. Όμως το κράτημα αυτό, ακόμη και όταν δεν βασίζεται στην πίστη ότι το φίδι είναι θεϊκό, μπορεί να είναι ένας ισχυρός παράγοντας δημιουργίας θρησκευτικής έξαρσης. Αυτό φαίνεται από μια πρόσφατη, περίεργη περιγραφή (που συνοδεύεται από φωτογραφίες) της τελετουργίας με τους κροταλίες, που συνηθίζεται στην Αγία Εκκλησία σε απομακρυσμένα χωριά ανθρακωρύχων στις επαρχίες Leslie και Perry στο Κεντάκυ. Σύμφωνα με την περιγραφή αυτή, το άγγιγμα του φιδιού (που βασίζεται κατά τα φαινόμενα στον Μάρκο 16:18 «όφεις θέλουσι πιάνει») αποτελεί μέρος της θρησκευτικής λειτουργίας η οποία άρχιζε και συνοδευόταν από εκστατική όρχηση και τέλειωνε με ολοκληρωτική εξάντληση. Τα φίδια ανασύρονται από κιβώτια και περνούν από χέρι σε χέρι (προφανώς και από άνδρες και από γυναίκες). Οι φωτογραφίες δείχνουν τους πιστούς να κρατούν τα φίδια πάνω απ’ το κεφάλι τους (πρβ. Δημοσθένης, Περί Στεφάνου 259, υπέρ της κεφαλής αιωρών) ή κοντά στα πρόσωπά τους. «Ένας άνδρας σπρώχνει το φίδι μέσα στο πουκάμισό του και το αρπάζει πριν πέσει στο χώμα καθώς στρέφεται να φύγει» - ενδιαφέρουσα και συγγενής αντιστοιχία προς την τελετουργική πράξη των Σαβαζιαστών, που περιγράφει ο Κλήμεντας και ο Αρνόβιος, αντιστοιχία που ίσως μας κάνει διστακτικούς να συμφωνήσουμε με τον Dieterich πως η πράξη αυτή «δεν μπορεί να δείξει απολύτως τίποτε άλλο παρά τη σεξουαλική ένωση του θεού με τον νεόφυτο!»

Απομένει να πούμε κάτι για το αποκορύφωμα της διονυσιακής χειμερινής όρχησης, που είναι επίσης το αποκορύφωμα των Κολομβιανών και Μαροκινών χορών που αναφέραμε παραπάνω – τον τεμαχισμό και καταβρόχθιση ωμού κρέατος ζώου, δηλ. τον σπαραγμόν και την ωμοφαγίαν. Εύκολα μπορούμε να αφαιρέσουμε τις υπερβολές από τις περιγραφές της πράξης αυτής, που μας δίνουν με χαιρεκακία ορισμένοι χριστιανοί Πατέρες, και είναι δύσκολο επίσης να μάθουμε πόση σημασία πρέπει να αποδώσουμε στις ανώνυμες μαρτυρίες των σχολιαστών και των λεξικογράφων πάνω στο θέμα αυτό. Ότι όμως η πράξη αυτή εξακολουθεί να κατέχει κάποια θέση μέσα στην ελληνική οργιαστική τελετουργία, στα κλασικά χρόνια, είναι βεβαιωμένο όχι μόνο από την αξιόπιστη αυθεντία του Πλουτάρχου, αλλά και από τους κανονισμούς της διονυσιακής λατρείας στη Μίλητο το 276 π.Χ., όπου διαβάζουμε: μη εξείναι ωμοφάγιον εμβαλείν μηθενί πρότερον ή η ιέρεια υπέρ της πόλεως εμβάλη. Η φράση ωμοφάγιον εμβαλείν έχει προκαλέσει σύγχυση στους μελετητές. Δεν νομίζω πως σημαίνει «ρίχνω ζώο θυσίας σ’ ένα λάκκο» (Wigand, ό.π.) ή «ρίχνω ένα κομμάτι βοδιού σε χώρο αγιασμένο» (Haussoulier, R.E.G. 32.266). Μια εικόνα αιματηρότερη, αλλά πειστικότερη μας δίνει ο Ernest Thesiger, που περιγράφει μια ετήσια τελετή, που παρακολούθησε στην Ταγγέρη στα 1907. «Μια φυλή που ζει στους λόφους κατεβαίνει στην πόλη σε κατάσταση ημιασιτίας και παραληρήματος από ναρκωτικά. Μετά από το συνηθισμένο χτύπημα των ταμ-ταμ, το ουρλιαχτό των αυλών και τον μονότονο χορό, ρίχνουν ένα πρόβατο στο κέντρο μιας πλατείας. Τότε ξυπνούν οι θιασώτες και ξεσκίζουν το ζώο και τρώνε το κρέας του ωμό». Ο συγγραφέας προσθέτει πως «κάποια χρονιά ένας μαύρος της Ταγγέρης, που παρακολουθούσε τα συμβαίνοντα, επηρεάστηκε τόσο πολύ από την καθολική φρενίτιδα του πλήθους ώστε έριξε το βρέφος του στη μέση των ανθρώπων». Άσχετα αν το τελευταίο είναι αλήθεια ή ψέψμα, η περιγραφή δίνει μια ιδέα της σημασίας του εμβαλείν και απεικονίζει επίσης τους πιθανούς κινδύνους της ξέφρενης ωμοφαγίας. Οι αρχές στη Μίλητο είχαν αναλάβει ένα έργο που συχνά επαναλαμβάνεται: φόρεσαν στον Διόνυσο ζουρλομανδύα.

Στις Βάκχες ο σπαραγμός ενεργείται πρώτα στα ζωντανά των Θηβαίων και ύστερα στον Πενθέα. Και στις δυο περιπτώσεις η περιγραφή γίνεται με τέτοιον τρόπο που ο σύγχρονος αναγνώστης δυσκολεύεται να τον συμμεριστεί. Μια λεπτομερής περιγραφή της ωμοφαγίας πιθανόν να πείραζε τα στομάχια ακόμη και του αθηναϊκού ακροατηρίου. Ο Ευριπίδης μας μιλά για την ωμοφαγία δύο φορές, στις Βάκχες 139 και στους Κρήτες απ. 472, αλλά και στα δύο σημεία ξεπερνά το πρόβλημα εύστροφα και διακριτικά. Είναι δύσκολο να καταλάβουμε την ψυχολογική κατάσταση την οποία περιγράφει με τις δύο λέξεις ωμοφάγος χάρις. Είναι όμως αξιοσημείωτο πως οι μέρες που ορίζονταν για ωμοφαγία ήσαν «μέρες αποφράδες και σκυθρωπές». Πράγματι όσοι συνηθίζουν μια τέτοια τελετή στην εποχή μας φαίνεται ότι δοκιμάζουν συγχρόνως ένα μείγμα υπέρτατης έξαρσης και υπέρτατης αποστροφής. Είναι συγχρόνως άγιο και φριχτό – η ίδια βίαιη σύγκρουση των συναισθηματικών καταστάσεων διατρέχει τις Βάκχες και βρίσκεται στη ρίζα κάθε θρησκείας διονυσιακού τύπου.

Μετέπειτα Έλληνες συγγραφείς ερμήνευσαν την ωμοφαγία, όπως έκαναν με την όρχηση, και όπως μερικοί θα ερμήνευαν τη χριστιανική μετάληψη: ήταν απλώς μια τελετή αναμνηστική, μνήμη των ημερών εκείνων που το βρέφος-Διόνυσος κομματιάστηκε και καταβροχθίστηκε. Ωστόσο η συνήθεια αυτή φαίνεται πως βασίζεται πράγματι σε έναν πολύ απλό συλλογισμό της πρωτόγονης λογικής. Οι ομοιοπαθητικές επιδράσεις της κρεατοφαγίας είναι γνωστές σε όλο τον κόσμο. Αν κάποιος θέλει να γίνει λεοντόκαρδος, πρέπει να φάει λιοντάρι. Αν θέλει να γίνει πανούργος, πρέπει να φάει φίδι. Όσοι τρώνε κοτόπουλα και λαγούς θα γίνουν δειλοί, όσοι τρώνε χοιρινό θα αποκτήσουν μικρά γουρουνίσια μάτια. Κατ’ αναλογίαν, αν θέλει κάποιος να γίνει θεός πρέπει να φάει θεό (ή τουλάχιστον κάτι που είναι θείον). Και πρέπει ο θεός να φαγωθεί ζωντανός και ωμός, πριν χυθεί το αίμα του: μόνο έτσι μπορεί να προστεθεί η ζωή του στη δική μας ζωή, επειδή «το αίμα είναι η ζωή». Ο θεός όμως δεν βρίσκεται πάντοτε πρόχειρα για να φαγωθεί, κι ούτε θα ήταν ασφαλές για κάποιον να τον φάει σε ώρες συνηθισμένες, δίχως την κατάλληλη προετοιμασία να δεχθεί το ιερό μυστήριο. Μια φορά όμως κάθε δυο χρόνια ο θεός είναι παρών ανάμεσα στους ορεσίβιους χορευτές: «οι Βοιωτοί», λέει ο Διόδωρος (4.3), «και οι άλλοι Έλληνες και οι Θρακιώτες πιστεύουν ότι αυτή την εποχή επιφαίνεται ο θεός στους ανθρώπους» - ακριβώς όπως γίνεται στις Βάκχες. Μπορεί να εμφανίζεται επίσης με πολλές μορφές: ως φυτό, ζώο ή άνθρωπος. Τρώγεται επίσης σε πολλές μορφές. Στον καιρό του Πλουτάρχου οι άνθρωποι κομμάτιαζαν και μασούσαν κισσό. Ίσως η συνήθεια αυτή να είναι πρωτόγονη ή ακόμη υποκατάστατο μιας αιματηρής τελετής. Στον Ευριπίδη ο ταύρος διαμελίζεται, ο τράγος διαμελίζεται και τρώγεται. Ακούμε και αλλού σχετικά με την ωμοφαγίαν νεβρών και με τη διασπάραξη εχιδνών. Αφού σε όλα αυτά μπορούμε να αναγνωρίσουμε, άλλοτε με μεγαλύτερη κι άλλοτε με μικρότερη πιθανότητα, την ενσάρκωση του θεού, τείνω να δεχτώ την άποψη του Gruppe, ότι δηλ. η ωμοφαγία ήταν ένα ιερό μυστήριο στο οποίο παρευρισκόταν θεός με τη μορφή θηρίου και διαμελιζόταν και τρωγόταν έτσι από τους πιστούς του. Έχω δείξει κάπου αλλού πως υφίστατο κάποτε ένας ισχυρότερος (επειδή ήταν φοβερότερος) τύπος αυτού του ιερού μυστηρίου, έχω δείξει δηλ. τον σπαραγμό και πιθανώς το φάγωμα του θεού με τη μορφή ανθρώπου. Ακόμη πως η ιστορία του Πενθέα είναι κατά ένα μέρος αντανάκλαση αυτής της πράξης – αντίθετα φυσικά με τον ευημερισμό του συρμού, που βλέπει στην πράξη αυτή μονάχα την αντανάκλαση μιας ιστορικής σύγκρουσης ανάμεσα στους διονυσιακούς ιεραπόστολους και στους αντιπάλους τους.

Για να συνοψίσω: προσπάθησα να δείξω πως η περιγραφή του μαιναδισμού, που μας δίνει ο Ευριπίδης, δεν πρέπει να ερμηνευθεί με βάση «την φαντασία και μόνο». Πως οι επιγραφικές μαρτυρίες (όσο κι αν είναι ατελείς) αποκαλύπτουν μια στενότερη σχέση με την πραγματική λατρεία, από όσο αντελήφθησαν οι βικτωριανοί μελετητές. Και πως η μαινάδα, όσο κι αν ορισμένες της πράξεις είναι μυθικές, στην ουσία δεν είναι ένας μυθολογικός χαρακτήρας, αλλά ένας ανθρώπινος τύπος που παρατηρήθηκε και συνεχίζει να παρατηρείται. Ο Διόνυσος εξακολουθεί να έχει τους θιασώτες του και τα θύματά του, μολονότι του δίνουμε άλλα ονόματα. Έτσι και ο Πενθέας ήρθε αντιμέτωπος μ’ ένα πρόβλημα που άλλες πολιτικές αρχές βρέθηκαν στην ανάγκη να το αντιμετωπίσουν στην πραγματική ζωή.

E. R. DODDS

ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΚΑΙ ΤΟ ΠΑΡΑΛΟΓΟ

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: ΓΙΩΡΓΗΣ ΓΙΑΤΡΟΜΑΝΩΛΑΚΗΣ

ΙΝΣΤΙΤΟΥΤΟ ΤΟΥ ΒΙΒΛΙΟΥ – Α. ΚΑΡΔΑΜΙΤΣΑ 1996

Η ΘΕΟΥΡΓΙΑ ΣΤΗ ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΚΗ ΣΧΟΛΗ – ERIC ROBERTSON DODDS

Ο δημιουργός της  θεουργίας  ήταν μάγος και όχι Νεοπλατωνιστής. Και ο δημιουργός του Νεοπλατωνισμού δεν ήταν ούτε μάγος ούτε – όσο κι αν δεν αρέσει αυτό σε μερικούς σύγχρονους συγγραφείς – θεουργός. Ο Πλωτίνος ουδέποτε χαρακτηρίζεται από τους διαδόχους του ως θεουργός, ούτε κι ο ίδιος χρησιμοποιεί τον όρο θεουργία ή συνώνυμες λέξεις στα έργα του. Στην πραγματικότητα δεν έχουμε καμιά ένδειξη πως ο Πλωτίνος είχε ακούσει ποτέ για τον Ιουλιανό ή τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς του. Είναι βέβαιο πως αν τους εγνώριζε θα τους είχε υποβάλει στην ίδια κριτική, όπως έκαμε με τις αποκαλύψεις «του Ζωροάστρη και του Ζωστριανού και του Νικοθέου και του Αλλογενούς και του Μέσου και άλλων παρομοίων», τις οποίες ανέλυε και εξέθετε στο σεμινάριό του. Άλλωστε στην έντονη υπεράσπιση της ελληνικής ορθολογικής παράδοσης που αναλαμβάνει το έργο του Κατά των Γνωστικών (Ενν. 2.9), ο Πλωτίνος αφήνει να φανεί καθαρά και η δυσαρέσκειά του για τέτοιου είδους μεγαλομανίες, δηλ. «τις ειδικές αποκαλύψεις», όπως  επίσης και ο ψόγος του για τους πολλούς, αι παρά τις μάγοις δυνάμεις θαυμάζουσι (14, I.203.32 Volkmann). Όχι, βέβαια, πως αρνείται την αποτελεσματικότητα της μαγείας (μπορούσε να την αρνηθεί ο άνθρωπος του 3^ου αιώνα;). Όμως  δεν τον ενδιέφερε. Είδε σ’ αυτήν απλώς την εφαρμογή , για ταπεινούς προσωπικούς σκοπούς, «της αληθινής μαγείας που είναι το σύνολο της αγάπης και του μίσους στο σύμπαν», της μυστηριώδους και αξιολάτρευτης συμπάθειας που ενώνει τον κόσμο. Οι άνθρωποι εκπλήσσονται περισσότερο με την ανθρώπινη γοητεία παρά όσο με τη μαγεία της φύσης επειδή η πρώτη τους είναι λιγότερο οικεία.

Παρ’ όλα αυτά το άρθρο «Θεουργία», σ’ έναν πρόσφατο τόμο της εγκυκλοπαίδειας Pauly-Wissowa, αποκαλεί τον Πλωτίνο θεουργό και ο Eltrem έγραψε τελευταία ότι «από τον Πλωτίνο αναμφίβολα προέρχεται η θεουργία». Οι κύριοι λόγοι αυτής της θεωρίας φαίνεται ότι είναι (1) η φημολογούμενη αιγυπτιακή καταγωγή του Πλωτίνου και το γεγονός ότι σπούδασε στην Αλεξάνδρεια κοντά στον Αμμώνιο Σακκά. (2) η υποτιθέμενη βαθιά του γνώση της αιγυπτιακής θρησκείας. (3) η εμπειρία της μυστικής ένωσής του με το θεό (Πορφ. Β. Πλωτίνου 23) και (4) η ιστορία του Ισείου της Ρώμης (ο.π., 10), που παραθέτουμε και εξετάζουμε στο ΙΙΙ μέρος παρακάτω, σ. 181). Από τους συλλογισμούς αυτούς μόνο ο τελευταίος φαίνεται πως  έχει πράγματι κάποιο νόημα. Για την πρώτη άποψη είναι αρκετό να πούμε ότι το όνομα του Πλωτίνου είναι ρωμαϊκό, πως ο τρόπος που σκέπτεται και μιλεί είναι χαρακτηριστικά ελληνικός, και ότι από τα λίγα που ξέρουμε για τον Αμμώνιο Σακκά δεν υπάρχει τίποτε που να δικαιολογεί τον χαρακτηρισμό του ως θεουργού. Όσον αφορά την γνωριμία του με την αιγυπτιακή θρησκεία, που εκτίθεται στις Εννεάδες δεν μπορώ να πω ότι ξεπερνά τις συνηθισμένες αναφορές σε πράγματα πολύ γνωστά: ο Πορφύριος έμαθε τόσα ή περισσότερα διαβάζοντας Χαιρήμονα. Και όσο για την μυστική ένωση του Πλωτίνου είναι πράγματι ολοφάνερο σε κάθε προσεκτικό αναγνώστη τέτοιων χωρίων, π.χ, Ενν. 1.2.9 ή 6.7.34, ότι δεν το πέτυχε αυτό με κάποια τελετουργία ή με προσευχή ή με εκτέλεση καθορισμένων ενεργειών, αλλά από μια εσωτερική πειθαρχία πνεύματος που δεν εμπλέκει κανένα στοιχείο καταναγκασμού ούτε και έχει κάποια σχέση με τη μαγεία. Απομένει η ιστορία στο Ισείο. Αυτό είναι θεουργία ή κάτι τέτοιο. Στηρίζεται, πάντως, μόνο σε σχολικές φλυαρίες (βλ. παρακάτω). Και στο κάτω κάτω μια επίσκεψη σε πνευματιστική συγκέντρωση δεν μεταμορφώνει κάποιον σε πνευματιστή, ιδιαίτερα αν πηγαίνει εκεί, όπως ο Πλωτίνος, με πρωτοβουλία κάποιου άλλου.

Ο Πλωτίνος είναι ο άνθρωπος που, καθώς  λέει οWilhlm Kroll, «ανελήφθη με μια ισχυρή πνευματική και ηθική προσπάθεια πάνω από την ομιχλώδη ατμόσφαιρα που τον περιέβαλλε». Ενόσω ζούσε, ανόρθωσε μαζί του και τους μαθητές του. Μετυά τον θάνατό του όμως η ομίχλη άρχισε ξανά να πυκνώνει, και ο μετέπειτα Νεοπλατωνισμός  είναι από πολλές απόψεις μια ανάκαμψη που οδηγεί σε έναν ατέρμονα συγκρητισμό, από τον οποίο ο Πλωτίνος είχε προσπαθήσει να ξεφύγει. Η σύγκρουση ανάμεσα στην προσωπική επίδραση του Πλωτίνου και στις δεισιδαιμονίες του καιρού του εμφανίζεται πολύ καθαρά στην αναποφάσιστη στάση του μαθητή του Πορφύριου – ενός έντιμου, μορφωμένου και αξιαγάπητου ανθρώπου, αλλά όχι συνεπούς ή δημιουργικού στοχαστή. Από ιδιοσυγκρασία βαθιά θρήσκος, παρουσιάζει μιαν αθεράπευτη αδυναμία προς τους χρησμούς. Πριν συναντήσει τον Πλωτίνο είχε ήδη δημοσιεύσει μια συλλογή με τον τίτλο Περί της εκ λογίων φιλοσοφίας. Μερικοί από τους χρησμούς αυτούς (λόγια) έχουν σχέση με τα μέντιουμς και φαίνονται καθαρά πως είναι ό,τι θα λέγαμε προϊόντα «πνευματιστικής συγκέντρωσης» (βλ. παρακάτω, μέρος V). Δεν υπάρχει όμως καμιά ένδειξη πως είχε αναφέρει τους Χαλδαϊκούς Χρησμούς (ή ότι είχε χρησιμοποιήσει τον όρο θεουργία) στο έργο του αυτό. Ίσως να ήταν ακόμη απληροφόρητος για την ύπαρξή τους όταν ετοίμασε την συλλογή του. Αργότερα όταν ο Πλωτίνος τον μαθαίνει την τέχνη να ερωτά, απευθύνει στον Αιγύπτιο Ανηβώ μια σειρά πολύ εξονυχιστικών και συχνά ειρωνικών ερωτημάτων πάνω στην δαιμονολογία και στον αποκρυφισμό και, ανάμεσα στα άλλα, αποδεικνύει πως είναι ανόητο να προσπαθούμε να δεσμεύσουμε τους θεούς με μαγικά. Μάλλον λοιπόν πολύ αργότερα, αφού πέθανε ο Πλωτίνος, ξέθαψε ο Πορφύριος τα Χαλδαϊκά Λόγια από την αφάνεια, που είχαν διαφυλαχθεί (όπως συμβαίνει με τέτοιου είδους βιβλία) περισσότερο από έναν αιώνα, έγραψε ένα υπομνηματισμό πάνω σ’ αυτά, και «τα μνημονεύει συνεχώς» στο έργο του Περί αποχής εμψύχων. Σε μετέπειτα έργα του διατυπώνει τη γνώμη πως οι θεουργικές τελετές μπορούν να καθαρίσουν την πμευματικήν ψυχήν και να την κάνουν «κατάλληλη να δέχεται τα πνεύματα και τους αγγέλους και να βλέπει τους θεούς». Προειδοποιεί όμως τους αναγνώστες του πως η τεχνική αυτή είναι επικίνδυνη και μπορεί να προκαλέσει καλό ή κακό, αμφιβάλλει μάλιστα ότι μπορεί πράγματι να επιτύχει την επιστροφή της ψυχής στο θεό, ή ό,τι αποτελεί έναν απαραίτητο παράγοντα γι’ αυτό. Στην ουσία εξακολουθούσε να έχει δοσμένη την καρδιά του στον Πλωτίνο. Είχε όμως κάνει μιαν επικίνδυνη παραχώρηση στην αντίθετη σχολή.

Η απάντηση της σχολής αυτής βρίσκεται στον υπομνηματισμό που κάνει ο Ιάμβλιχος στα Χαλδαϊκά Λόγια και  στη σωζώμενη διατριβή του Περί μυστηρίων. Το Περί μυστηρίων αποτελεί ένα μανιφέστο του Άλογου, μια διαβεβαίωση πως ο δρόμος της σωτηρίας δεν βρίσκεται στον ορθό λόγο αλλά στις τελετουργικές λατρείες. «Δεν είναι η νόηση (έννοια) που ενώνει τους θεουργούς με τους θεούς. Επειδή, τι θα εμπόδιζε τους θεωρητικούς φιλόσοφους να επιτύχουν θεουργική ένωση μαζί του; Αυτό όμως δεν έγινε ποτέ. Η θεουργική ένωση επιτυγχάνεται μόνο με την ενέργεια (τελεσιουργία) των άρρητων έργων, τελουμένων με τον αρμόδιο τρόπο, έργων που είναι πέρα από κάθε νόηση, και με τη δύναμη των άφθεγκτων συμβόλων που μόνο οι θεοί τα εννοούν... Ακόμη και δίχως εμείς να τα εννοούμε τα συνθήματα αυτά εκτελούν από μόνα τους το δικό τους έργο». (Περί μυστ. 96.13 Parthey). Στα απογοητευμένα πνεύματα των παγανιστών του τέταρτου αιώνα ένα τέτοιο μήνυμα προσέφερε γοητευτική παρηγοριά. Οι «θεωρητικοί φιλόσοφοι» συζητούσαν τώρα και εννέα αιώνες, αλλά τι βγήκε από αυτό; Μονάχα η φανερή κατάπτωση του πολιτισμού και η αθόρυβη αύξηση εκείνης της χριστιανικής αθεότητας που ροφούσε τόσο φανερά το αίμα του Ελληνισμού. Όπως η λαϊκή μαγεία αποτελεί συνήθως το τελευταίο καταφύγιο όσων απελπίζονται προσωπικά, όσων οι ελπίδες έχουν διαψευσθεί από το θεό και τους ανθρώπους, με τον ίδιο τρόπο η θεουργία έγινε το καταφύγιο της απελπισμένης διανόησης που ήδη αισθανόταν τη μαγεία της αβύσσου.

Παρ’ όλα αυτά φαίνεται πως η θεουργία, ακόμη και μια γενιά μετά των Ιάμβλιχο, δεν είχε γίνει εντελώς δεκτή στη Νεοπλατωνική σχολή. Ο Ευνάπιος σ’ ένα κατατοπιστικό χωρίο (Βίος Σοφιστών 474κκ. Boissonade) μας  αναφέρει πως ο Ευσέβιος από τη Μύνδο της Καρίας, μαθητής του Αιδεσίου, που ήταν μαθητής του Ιάμβλιχου, διεκήρυττε στις παραδόσεις του πως η μαγεία είναι δουλειά «ανισόρροπων ανθρώπων που μελετούν με τρόπο ανορθόδοξο ορισμένες δυνάμεις της ύλης», και προειδοποιεί τον μέλλοντα αυτοκράτορα Ιουλιανό να προσέχει τον θεουργό Μάξιμο, τον θεατρικόν εκείνον θαυματοποιόν. Καταλήγει μάλιστα, με τρόπο που θυμίζει Πλωτίνο: συ δε τούτων μηδέν θαυμάσης, ώσπερ ουδέ εγώ, την δια λόγου κάθαρσιν μέγα τι χρήμα υπολαμβάνων. Σ’ αυτόν ο Ιουλιανός απάντησε: «Ασχολήσου με τα βιβλία σου: μου έδειξες αυτό που ήθελα» - και κατέφυγε στον Μάξιμο. Ύστερα από λίγο συναντούμε τον νεαρό Ιουλιανό να παρακαλεί τον φίλο του Πρίσκο να του εξασφαλίσει ένα αντίτυπο των σχολίων που ο Ιάμβλιχος έκανε πάνω στον συνώνυμό του, τον Ιουλιανό τον θεουργό. Επειδή, λέει, «είμαι σφοδρός εραστής της φιλοσοφίας του Ιάμβλιχου και της θεοσοφίας [θεοσοφία = θεουργία] του συνωνύμου μου και νομίζω πως οι άλλοι όλοι δεν αξίζουν τίποτε».

Αυτό το πατρονάρισμα του Ιουλιανού συνετέλεσε ώστε η θεουργία να γίνει προσωρινά της μόδας. Όταν ως αυτοκράτορας ανέλαβε να μεταρρυθμίσει τον παγανιστικό κλήρο, ο θεουργός Χρυσάνθιος βρέθηκεε αρχιερεύς της Λυδίας. Ο Μάξιμος πάλι, ως θεουργικός σύμβουλος στην αυλή του αυτοκράτορα, έγινε  μια ισχυρή και γεμάτη επιρροή γκρίζα εξοχότης, επειδή υπέρ των παρόντων επί τους θεούς άπαντα ανέφερον (Ευνάπιος, σ. 477, Boissonade. πρβ. Αμμ. Μαρκελλίνος 22.7.3 και 25.4.17). Όμως ο Μάξιμος πλήρωσε γι’ αυτό στην χριστιανική μεταρρύθμιση, όταν τιμωρήθηκε με πρόστιμο, βασανίστηκε και τελικά το 371 εκτελέστηκε με την κατηγορία της συνομωσίας κατά των Αυτοκρατόρων (Ευναπ., σ. 478, Αμμ. Μαρκ. 29.1.42, Ζωσιμος 4.15). Ένα διάστημα μετά το επεισόδιο αυτό οι θεουργοί κατάλαβαν πως είναι φρόνιμο να μείνουν αφανείς. Η παράδοση όμως της τέχνης τους περνούσε αθόρυβα σε μερικές οικογένειες. Έτσι τον 5^ο αιώνα τη δίδασκαν ξανά και την ακσούσαν οι Αθηναίοι Νεοπλατωνικοί: ο Πρόκλος όχι μόνο συνέθεσε ένα έργο Περί αγωγής και έναν επιπλέον υπομνηματισμό πάνω στους Χαλδαϊκούς Χρησμούς, αλλά είχε τη χαρά να απολαμβάνει προσωπικά οράματα (αυτοαπτουμένοις) των λαμπρών φαντασμάτων της Εκάτης, και υπήρξε, όπως και ο ιδρυτής της λατρείας αυτής, μεγάλος βροχοποιός. Μετά τον Ιουστινιανό η θεουργία μπήκε πάλι στην παρανομία, αλλά δεν έσβησε εντελώς. Ο Ψελλός περιγράφει μια θεαγωγία που διηύθυνε ένας αρχιεπίσκοπος ακολουθώντας την παγανιστική θεουργία (τοις Χαλδαίων λόγοις επόμενος), που, όπως διαβεβαιώνει, έγινε στο Βυζάντιο τον ενδέκατο αιώνα. Ο υπομνηματισμός του Πρόκλου στους Χρησμούς ήταν γνωστός ακόμη, άμεσα ή έμμεσα, στον Νικηφόρο Γρηγορά τον δέκατο τέταρτο αιώνα.

ERIC ROBERTSON DODDS

ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΚΑΙ ΤΟ ΠΑΡΑΛΟΓΟ

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: ΓΙΩΡΓΗΣ ΓΙΑΤΡΟΜΑΝΩΛΑΚΗΣ

ΙΝΣΤΙΤΟΥΤΟ ΤΟΥ ΒΙΒΛΙΟΥ – Α. ΚΑΡΔΑΜΙΤΣΑ