ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΚΟ ΤΟΠΙΟ: ΓΙΑΤΙ ΜΕΝΟΥΜΕ ΣΤΗΝ ΕΠΑΡΧΙΑ(1); - MARTIN HEIDEGGER

Στην απότομη πλαγιά μιας μεγάλης και υψηλής [ορεινής] κοιλάδας στο Νότο του Μέλανος Δρυμού σε ύψος 1150 μ. Υπάρχει μια μικρή καλύβα του σκι. Η έκτασή της είναι έξι επί επτά. Η χαμηλή σκεπή επιστεγάζει τρεις χώρους: τον ενιαίο χώρο της κουζίνας με το καθιστικό, το υπνοδωμάτιο και ένα μελετητήριο. Διάσπαρτα καθ’ όλο το στενό έδαφος της κοιλάδας και πάνω στην εξίσου απότομη απέναντι πλαγιά απλώνονται πλατιά τα αγροκτήματα με τις μεγάλες προεξέχουσες [κρεμαστές] στέγες. Κατά μήκος της πλαγιάς εκτείνονται τα λιβάδια και τα βοσκοτόπια ως πέρα στο δάσος με τα γέρικα, υπερέχοντα, σκοτεινά πεύκα του. Πάνω από όλα στέκεται ένας καθαρός καλοκαιριάτικος ουρανός, στην ακτινοβόλα έκταση του οποίου υψώνονται δύο γεράκια πετώντας σε μεγάλους κύκλους. 
Αυτός είναι ο κόσμος της δουλειάς μου – ιδωμένος με το παρατηρητικό μάτι του περαστικού επισκέπτη και του παραθεριστή. Για να κυριολεκτώ, εγώ ο ίδιος δεν παρατηρώ ποτέ το τοπίο. Βιώνω τη μεταβολή του ανά πάσα ώρα, μέρα και νύχτα, μέσα στη μεγάλη εναλλαγή των εποχών. Το βάρος των βουνών και η τραχύτητα του αρχέγονου βράχου τους, η αργή και προσεκτική ανάπτυξη των ελάτων, το φωτεινό, απλό μεγαλείο των ανθισμένων λιβαδιών, ο φλοίσβος του ορεινού χειμάρρου κατά τη μακρά νύχτα του φθινοπώρου, η αυστηρή απλότητα των βαθιά χιονισμένων εκτάσεων, όλα τούτα εισορμούν και συνωθούνται και δονούνται από την καθημερινή ύπαρξη εκεί πάνω.
Και αυτό πάλι όχι σε εσκεμμένες στιγμές μιας απολαυστικής απορρόφησης ή τεχνητής ενσυναίσθησης, αλλά μόνο όταν η δική μου ύπαρξη είναι στο έργο της, στη δουλειά της. Μόνο η δουλειά ανοίγει τον χώρο για τούτη την πραγματικότητα του βουνού(2). Η πορεία της δουλειάς παραμένει ενσωματωμένη σε ό,τι συμβαίνει στο τοπίο.
Όταν σε μια βαθιά νύχτα του χειμώνα μια άγρια χιονοθύελλα με τα σφυροκοπήματά της μαίνεται γύρω από την καλύβα και καλύπτει και συγκαλύπτει τα πάντα, τότε είναι η σημαίνουσα ώρα της φιλοσοφίας. Τότε πρέπει τα ερωτήματά της να γίνονται απλά και ουσιώδη. Η επεξεργασία κάθε διανοήματος δεν μπορεί να είναι τίποτε άλλο παρά τραχιά και αυστηρή. Ο κόπος για να αποτυπώνεται κάτι στη γλώσσα είναι όπως η αντίσταση των ελάτων που ορθώνονται ενάντια στη θύελλα. Και η φιλοσοφική δουλειά δεν εκτυλίσσεται ως μια περιθωριακή απασχόληση ενός εκκεντρικού. Όταν ο νεαρός χωρικός σέρνει το βαρύ έλκηθρο κατά μήκος της πλαγιάς και ευθύς αμέσως το οδηγεί, φορτωμένο ως πάνω ψηλά με κούτσουρα οξιάς, στην επικίνδυνη κάθοδο [από την πλαγιά] προς το αγρόκτημά του. Όταν ο βοσκός με βήμα αργό και ονειροπόλο, οδηγεί το κοπάδι του πάνω στην πλαγιά, όταν ο χωρικός τακτοποιεί στο δωμάτιό του, ακολουθώντας τους κανόνες της τεχνικής, τις αμέτρητες ταβανοσανίδες για τη σκεπή του, τότε η δουλειά μου είναι του ιδίου είδους. Εδώ μέσα έχει τις ρίζες της η άμεση συνάφεια με τη ζωή των χωρικών. Ο κάτοικος της πόλης θεωρεί πως κατεβαίνει «στο επίπεδο του όχλου», μόλις καταδέχεται να έχει μια μακρά συζήτηση με έναν χωρικό. Όταν το βράδυ, την ώρα της ανάπαυλας από τη δουλειά, κάθομαι με τους χωρικούς στον πάγκο της σόμπας ή στο τραπέζι στη «Γωνιά του Κυρίου», τότε συνήθως δεν μιλάμε. Καπνίζουμε σιωπηλά τις πίπες μας. Κάπου-κάπου πέφτει ίσως καμιά λέξη ότι η υλοτόμηση στο δάσος τώρα φτάνει στο τέλος, ότι την περασμένη νύχτα η νυφίτσα κατασπάραξε το κοτέτσι, ότι μια αγελάδα πιθανόν να γεννήσει αύριο, ότι ο θείος κάποιου έπαθε αποπληξία, ότι σύντομα ο καιρός θα «γυρίσει». Η εσωτερική συνάφεια της δουλειάς μου με τον Μέλανα Δρυμό και τους ανθρώπους του προέρχεται από διαρκείας αιώνων ρίζωμα – που δεν μπορεί με τίποτα να αντικατασταθεί – στο αλαμανικό-σουαβικό πάτριο έδαφος.
Ως επί το πλείστον, ο κάτοικος της πόλης «παρακινείται» από αυτό που αποκαλούμε μια διαμονή στην εξοχή. Όλη όμως η δική μου δουλειά στηρίζεται και οδηγείται από τον κόσμο αυτών των βουνών και των χωρικών τους. Ενίοτε, τελευταία, η δουλειά μου εκεί πάνω, για ένα μεγαλύτερο χρονικό διάστημα, διακόπτεται για συνεντεύξεις, ταξίδια για διαλέξεις, συζητήσεις και τη διδασκαλία μου εδώ κάτω(3). Αλλά μόλις επιστρέφω εδώ πάνω, από τις πρώτες κιόλας ώρες της υπαρκτικής μου παρουσίας στην καλύβα με κατακλύζει όλος ο κόσμος των πρότερων ερωτήσεων και μάλιστα με την ίδια μορφή που τις άφησα. Απλώς μεταφέρομαι στον δικό μου ρυθμό της δουλειάς και κατά βάθος δεν είμαι διόλου κύριος τους συγκαλυμμένου της νόμου. Οι κάτοικοι της πόλης παραξενεύονται συχνά για τη μακρά και μονότονη απομόνωσή μου στα βουνά ανάμεσα στους χωρικούς. Ωστόσο δεν πρόκειται για απομόνωση, αλλά αναμφισβήτητα για μοναξιά. Στις μεγάλες πόλεις βέβαια μπορεί ο άνθρωπος να είναι εύκολα τόσο μόνος όσο πουθενά αλλού. Ποτέ όμως εκεί δεν μπορεί να είναι μοναχικός. Διότι η μοναξιά έχει τη συμφυή δύναμη να μη μας απομονώνει, αλλά να ρίχνει το σύμπαν της ύπαρξης έξω στην πλατιά εγγύτητα της ουσίας [ως παρουσίας} όλων των πραγμάτων.
Σε κείνο τον έξω κόσμο της πόλης μπορεί κανείς εν ριπή οφθαλμού να γίνει «διασημότητα» μέσα από εφημερίδες και περιοδικά. Αυτή εξακολουθεί να είναι η πιο σίγουρη οδός για να ολισθήσει η πιο προσωπική βούληση σε παρερμηνεία και ριζικά και γρήγορα να περιέλθει σε λήθη.
Απεναντίας, η μνήμη των χωρικών διακρίνεται για την απλή και σίγουρη πίστη [αφοσίωσή] της που ποτέ δεν περιέρχεται σε λήθη. Τελευταία πέθανε εκεί πάνω μια γριά χωρική. Με προθυμία κουβέντιαζε συχνά μαζί μου και μου ξαναζωντάνευε παλιές ιστορίες του χωριού. Στη δική της ισχυρή, γεμάτη εικόνες, παραστασιακή γλώσσα εξακολουθούσε να διασώζει πολλές παλιές λέξεις και διάφορες ρήσεις, που στη σημερινή νεολαία του χωριού έχουν γίνει πια ακατανόητες και οι οποίες έτσι έχουν χαθεί για τη ζωντανή γλώσσα. Την περασμένη χρονιά ακόμη, τότε που επί εβδομάδες έζησα μόνος στην καλύβα, αυτή η χωρική των 83 χρόνων ανηφόριζε συχνά την απότομη πλαγιά για να με επισκεφτεί. Ήθελε, όπως έλεγε, να εξετάσει κάθε φορά, αν ήμουν ακόμα εκεί ή αν «κάποιος» δεν είχε εμφανιστεί αιφνιδίως για να με κλέψει. Αυτή πέρασε τη νύχτα του θανάτου της συνομιλώντας με μέλη της οικογένειάς της. Επίσης, μιάμιση ώρα πριν το τέλος της, τους ανέθεσε να στείλουν ένα χαιρετισμό στον «κύριο καθηγητή». Μια τέτοια μνήμη αξίζει ασύγκριτα περισσότερο απ’ ό,τι το πιο πρόσφατο ρεπορτάζ μιας παγκόσμιας εμβέλειας εφημερίδας για την υποτιθέμενη φιλοσοφία μου.
Ο κόσμος της πόλης κινδυνεύει να περιέλθει σε μια ολέθρια ετεροδοξία. Μια ενοχλητική επιμονή, πολύ θορυβώδης και πολύ δραστήρια και πολύ κομψή, εμφανίζεται συχνά να ενδιαφέρεται για τον κόσμο και την ύπαρξη των χωρικών. Έτσι όμως αρνείται κανείς ακριβώς το μόνο πράγμα που είναι τώρα αναγκαίο να γίνει: να κρατά αποστάσεις από την ύπαρξη των χωρικών, να την αφήνει περισσότερο από ποτέ στον δικό της ιδιαίτερο νόμο. Κάτω τα χέρια – ώστε να μην την εκθέτει στην ψευδολόγο φλυαρία των φιλολογούντων γύρω από τον χαρακτήρα και το Είναι του λαού και το ρίζωμα στο πάτριο έδαφος(4). Ο χωρικός δεν χρειάζεται και δεν θέλει διόλου αυτό τον υπερβάλλοντα ζήλο του άστεως. Αυτό όμως που χρειάζεται και θέλει είναι η σεμνή λεπτότητα απέναντι στην ιδιαίτερη ουσία του και στην ανεξαρτησία του. Πολλοί όμως νεοφερμένοι από την πόλη και περαστικοί από εδώ – αν μη τι άλλο οι σκιέρ – συχνά συμπεριφέρονται σήμερα στο χωριό ή στο αγρόκτημα με τον ίδιο τρόπο που διασκεδάζουν στα κέντρα ψυχαγωγίας των μεγαλουπόλεών τους. Τέτοια καμώματα καταστρέφουν μέσα σε ένα βράδυ πολύ περισσότερα απ’ όσα θα μπορούσαν ποτέ να προωθήσουν δεκαετίες επιστημονικής διδασκαλίας για τον χαρακτήρα του λαού και τις λαϊκές παραδόσεις.
Ας αφήσουμε κατά μέρος κάθε συγκαταβατική οικειότητα και κάθε ψευτολαϊκισμό(5) – ας μάθουμε να παίρνουμε στα σοβαρά εκείνη την απλή, τραχιά ύπαρξη εκεί πάνω. Τότε μόνο θα μας μιλήσει πάλι.
Πρόσφατα πήρα μια δεύτερη πρόσκληση να διδάξω στο πανεπιστήμιο του Βερολίνου. Με μια τέτοια ευκαιρία άφησα την πόλη για να αποσυρθώ στην καλύβα. Άκουσα τι λένε τα βουνά και τα δάση και τα αγροκτήματα. Έτσι ήλθα να δω έναν παλιό μου φίλο, έναν χωρικό 75 ετών. Διάβασε στην εφημερίδα για την πρόσκληση στο Βερολίνο. Τι θα πει; Αργά καρφώνει το σίγουρο βλέμμα των καθαρών του ματιών στο δικό μου, κρατά το στόμα του ερμητικά κλειστό, βάζει με σύνεση το τίμιο χέρι του στον ώμο μου και – κουνάει σχεδόν ανεπαίσθητα το κεφάλι του. Αυτό σημαίνει: ανεπιφύλακτα Όχι.


___________________________ 
1. Ο Χάιντεγκερ έγραψε το παρόν κείμενο με τίτλο: Schöpferische Landschaft : Warum bleiben wir in der. Provinz? το φθινόπωρο του 1933 αμέσως μετά την απόρριψη και της δεύτερης πρόσκλησης που του έγινε για ανάληψη καθηγεσίας στο πανεπιστήμιο Humboldt του Βερολίνου. Η πρώτη του είχε γίνει το 1929. Το εν λόγω κείμενο λογίζεται ως απάντηση στο αίτημα να εξηγήσει ο Χάιντεγκερ τους λόγους της απόρριψης. Περιέχεται στον τόμο 13 των απάντων του: GA 13, σς 9-13. Ως προς την ουσία του πρόκειται για ένα κείμενο που απηχεί αισθήματα και συναισθήματα μιας βίωσης της επαρχιακής και δη της αγροτικής ζωής. Συγχρόνως καθιστά έντονη την αναπόληση της γενέθλιας γης και τη σιγουριά της εστίας. Εντάσσεται και αυτό στα πολιτικά κείμενα του Χάιντεγκερ, γιατί θεωρήθηκε ότι ανταποκρίνεται στα ιδεολογικοπολιτικά χαρακτηριστικά της εθνοφυλετικής ιδεολογίας. Μάλιστα αρχικά είχε μεταδοθεί από τον ραδιοφωνικό σταθμό του Βερολίνου.
2. Την πραγματικότητα που απηχούν τα βουνά.
3. Εννοεί το Freiburg.
4. Χαρακτηριστικά στοιχεία της σκέψης του Χάιντεγκερ, τα οποία συμβαίνει να εμφανίζονται και ως γνωρίσματα της ναζιστικής ιδεολογίας.
5. Ψεύτικη εικόνα για το Είναι και τον χαρακτήρα του λαού.

Martin Heidegger
ΠΕΡΙ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ, ΠΕΡΙ ΑΛΗΘΕΙΑΣ, ΠΕΡΙ ΤΕΧΝΙΚΗΣ
ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ ΔΗΜΗΤΡΗΣ ΤΖΩΡΤΖΟΠΟΥΛΟΣ
ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΗΡΙΔΑΝΟΣ 2011

Η γέφυρα – Martin Heidegger

Η γέφυρα, αιωρούμενη «ανάλαφρα και δυνατά», υψώνεται επάνω από τον ποταμό. Δεν συνδέει απλώς όχθες που προϋπάρχουν. Οι όχθες προβάλλουν το πρώτον ως όχθες κατά τη διάβαση της γέφυρας. Η γέφυρα αφήνει τις όχθες κατ' ιδίαν (ιδιαιτέρως) να κείνται η μια έναντι και ταυτοχρόνως υπεράνω της άλλης. Η μια πλευρά διακρίνεται από την άλλη μέσω της γέφυρας. Επιπλέον οι όχθες δεν εκτείνονται κατά μήκος του ποταμού ως αδιάφορες μεθοριακές λωρίδες χερσαίου εδάφους. Με τις όχθες η γέφυρα φέρνει εκάστοτε πλησίον του ποταμού τις εκτάσεις του τοπίου που απλώνεται πίσω από τις όχθες. Φέρνει ποταμό, όχθη και έδαφος σε σχέσεις αμοιβαίας γειτνιάσεως. Η γέφυρα περισυλλέγει τη γη ως τοπίο γύρω από τον ποταμό. Έτσι οδηγεί και συνοδεύει τον ποταμό κατά τη διέλευσή του μέσα από τα λιβάδια. Οι ορθοστάτες της γέφυρας, στηριζόμενοι στην κοίτη του ποταμού, υπομένουν την αιώρηση των τόξων, τα οποία αφήνουν τα ύδατα του ποταμού να ακολουθούν τη δική τους πορεία. Είτε τα ύδατα διατηρούν την πορεία τους γαλήνια και ζωηρά, είτε πέφτουν κατά κύματα με ορμή επάνω στους ορθοστάτες όταν ανοίγουν οι καταρράκτες του ουρανού ή όταν λιώνουν τα χιόνια, η γέφυρα είναι έτοιμη για τους καιρούς του ουρανού και για την ευμετάβλητη ουσία τους. Ακόμη και εκεί όπου η γέφυρα σκεπάζει τον ποταμό κρατά τη ροή του ανοικτή στον ουρανό με το να την υποδέχεται για μια στιγμή στην τοξωτή πύλη και να την ελευθερώνει την αμέσως επόμενη στιγμή από μέσα της.

Η γέφυρα αφήνει τον ποταμό να ακολουθεί την πορεία του και συγχρόνως χορηγεί στους θνητούς τη δική τους οδό ώστε να πορεύονται και να ταξιδεύουν από τόπο σε τόπο. Οι γέφυρες οδηγούν και συνοδεύουν με ποικίλους τρόπους. Η γέφυρα της πόλης οδηγεί από την περιοχή των ανακτόρων στην πλατεία του καθεδρικού ναού, η γέφυρα του ποταμού που βρίσκεται έξω από την κωμόπολη άγει άμαξες και υποζύγια στα γύρω χωριά. Η αφανής διάβαση της παλαιάς πέτρινης γέφυρας επάνω από τον ποταμό παρέχει στην άμαξα η οποία είναι γεμάτη με τον καρπό της συγκομιδής, τον δρόμο της από το λιβάδι στο χωριό, μεταφέρει το φορτίο με τα ξύλα από το μονοπάτι του αγρού στη δημοσιά. Η γέφυρα του αυτοκινητόδρομου είναι ενταγμένη στο οδικό δίκτυο που υπηρετεί βάσει υπολογισμών και με τον ταχύτερο δυνατό τρόπο την κυκλοφορία σε μακρινές αποστάσεις. Κάθε φορά και πάντοτε με διαφορετικό τρόπο η γέφυρα οδηγεί και συνοδεύει προς τα εδώ και προς τα εκεί τα διστακτικά και ανυπόμονα βήματα των ανθρώπων, ώστε αυτοί να μεταβαίνουν σε άλλες όχθες και να φτάνουν εν τέλει ως οι θνητοί στην άλλη πλευρά. Άλλοτε με ψηλά και άλλοτε με χαμηλωμένα τόξα, η γέφυρα αιωρείται επάνω από τον χείμαρρο και το φαράγγι, είτε οι θνητοί συγκεντρώνουν την προσοχή τους στο αιωρούμενο στοιχείο της διέλευσης μέσω της γέφυρας, είτε λησμονούν ότι, ήδη πάντοτε καθ' οδόν προς την έσχατη γέφυρα, επιχειρούν κατά βάσιν να υπερβούν ό,τι είναι σύνηθες και καταστροφικό σε αυτούς, ώστε να αχθούν ενώπιον του σώζοντος στοιχείου του θείου. Η γέφυρα ως η αιωρούμενη διέλευση συλλέγει ενώπιον των θεοτήτων, είτε στοχαζόμαστε την παρουσία τους κατ' ιδίαν [ιδιαιτέρως] και εκφράζουμε την ευχαριστία μας για αυτή τους την παρουσία με εμφανή τρόπο, όπως με τη μορφή του αγίου της γέφυρας, είτε εξακολουθούμε να την παραποιούμε ή ακόμη και να την παραμερίζουμε.

Η γέφυρα περισυλλέγει γύρω από τον εαυτό της, με τον δικό της τρόπο γη και ουρανό, τις θεότητες και τους θνητούς.

Περισυλλογή σημαίνει σύμφωνα με μια παλαιά λέξη της γερμανικής γλώσσας «thing». Η γέφυρα είναι – και μάλιστα ως η χαρακτηρισμένη με τον παραπάνω τρόπο περισυλλογή του τετραμερούς-πράγμα. Βεβαίως, πολλοί πιστεύουν ότι η γέφυρα είναι κατ' αρχάς και κατ' ουσίαν απλώς γέφυρα. Εκ των υστέρων και κατά περίσταση μπορεί επίσης να εκφράσει ποικίλα άλλα πράγματα. Ως τέτοιου τύπου έκφραση μετατρέπεται κατόπιν σε σύμβολο, σε παράδειγμα για όλα όσα αναφέραμε προηγουμένως. Ωστόσο η γέφυρα, εάν είναι γνήσια γέφυρα, δεν είναι ποτέ αρχικά απλή γέφυρα και κατόπιν σύμβολο. Ούτε είναι εκ των προτέρων μόνο σύμβολο υπό την έννοια ότι εκφράζει κάτι το οποίο, αυστηρά εννοούμενο, δεν ανήκει σε αυτήν. Η γέφυρα είναι πράγμακαι μόνο τούτο. Μόνο; Ως αυτό το πράγμα περισυλλέγει το τετραμερές.

Βεβαίως, η σκέψη μας έχει από καιρό συνηθίσει να προσεγγίζει κατά τρόπον αρκετά ανεπαρκή την ουσία του πράγματος. Τούτο, στην πορεία της δυτικής σκέψης, είχε ως συνέπεια να παριστάνουμε το πράγμα ως άγνωστο χ, στο οποίο έχουμε προσαρτήσει ιδιότητες κατ' αίσθησιν αντιληπτές. Υπό τούτο το πρίσμα, όλα όσα ανήκουν ήδη στην περισυλλέγουσα ουσία αυτού του πράγματος φαίνονται να συνιστούν μεταγενέστερη προσθήκη της ερμηνευτικής μας παρέμβασης. Εντούτοις, η γέφυρα δεν θα ήταν ποτέ απλώς γέφυρα εάν δεν ήταν πράγμα.

Βεβαίως, η γέφυρα είναι πράγμα ιδιαίτερου είδους. Διότι περισυλλέγει το τετραμερές με τέτοιο τρόπο, ώστε να του διαθέτει κάποια θέση. Αλλά μόνο ό,τι είναι αυτό καθ' εαυτό τόπος μπορεί να παραχωρήσει θέση. Ο τόπος δεν υπάρχει ήδη πριν από τη γέφυρα. Βεβαίως, προτού φτιαχτεί η γέφυρα υπάρχουν πολλά μέρη κατά μήκος του ποταμού που μπορούν να καταληφθούν από κάτι. Ένα από αυτά προβάλλει ως τόπος και μάλιστα δια της γέφυρας. Έτσι λοιπόν αυτό που συμβαίνει πρωταρχικά δεν είναι το γεγονός ότι από την ίδια τη γέφυρα γεννιέται κατ' αρχάς ένας τόπος. Η γέφυρα είναι πράγμα, περισυλλέγει το τετραμερές, περισυλλέγει ωστόσο με τέτοιο τρόπο, ώστε να διαθέτει στο τετραμερές θέση. Από τη θέση αυτή προσδιορίζονται τοποθεσίες και οδοί δια των οποίων παραχωρείται χώρος.

Τα πράγματα τα οποία είναι κατ' αυτόν τον τρόπο τόποι διαθέτουν πρωταρχικά τους εκάστοτε χώρους. Αυτό που κατονομάζει η γερμανική λέξη «Raum», το δηλώνει η παλαιά της ονομασία. Raum, Rum σημαίνει τοποθεσία η οποία διανοίχθηκε για εγκατάσταση και κατάλυση. Ένας χώρος είναι κάτι παραχωρημένο, αποδεσμευμένο, δηλαδή ενταγμένο σε ένα όριο, στα αρχαία ελληνικά πέρας*. Το όριο δεν είναι αυτό στο οποίο κάτι σταματά, αλλά, όπως το είχαν ήδη αναγνωρίσει οι Έλληνες, το όριο είναι εκείνο απ' όπου κάτι αρχίζει να εκδιπλώνει την ουσία του. Γι' αυτό η έννοια είναι ορισμός, δηλαδή όριο. Ο χώρος είναι ουσιωδώς το παραχωρημένο, το αφημένο να εισέλθει στο όριό του. Το παραχωρημένο εκχωρείται κάθε φορά και έτσι συναρμόζεται, δηλαδή περισυλλέγεται μέσω ενός τόπου, δηλαδή μέσω ενός πράγματος, ομοειδούς προς τη γέφυρα. Συνεπώς οι χώροι προσλαμβάνουν την ουσία τους από τόπους και όχι από «τον» χώρο.

______________

Με έντονα στοιχεία ελληνικά στο πρωτότυπο (Σ.τ.Μ)

Martin Heidegger

ΚΤΙΖΕΙΝ, ΚΑΤΟΙΚΕΙΝ, ΣΚΕΠΤΕΣΘΑΙ

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ ΓΙΩΡΓΟΣ ΞΗΡΟΠΑΪΔΗΣ
ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΠΛΕΘΡΟΝ 2008

Η γλώσσα ως φορέας του καθημερινού Είναι-μέσα-στον-κόσμο – MARTIN HEIDEGGER

Το «Κανείς», το οποίο συνιστά το Είναι του κάθε Είναι-εδώ, καθίσταται ακόμη ευκρινέστερο, όταν συλληφθεί διακριτά ένας πρωταρχικός τρόπος του Είναι της δημοσιότητας: η γλώσσα. Για το σκοπό όμως αυτό, η γλώσσα πρέπει να ερμηνευθεί σύμφωνα με το σύνολο των φαινομενιακών της δεδομένων ως τρόπος του Είναι του Είναι-εδώ και ν' αναχθεί έτσι σε τούτο. Το ομιλείν σημαίνει ένα λέγειν περί κάποιου πράγματος, και μάλιστα κατά τέτοιο τρόπο, ούτως ώστε να καθίσταται πρόδηλο κατά το ομιλείν το «αυτό περί του οποίου». Το γιγνώσκεσθαι δεν είναι πρά ένας μόνο τρόπος του δηλούσθαι και υπό την μορη μάλιστα του θεωρητικού γιγνώσκεσθαι ούτε κάν ο πρωταρχικός. Το «λέγειν περί» σημαίνει: «λέγειν τι κατά τινος». Ο δε λόγος που λέγει κάτι είναι ένα ομιλείν σε και με άλλους. Και το ομιλείν με άλλους περί κάποιου πράγματος είναι συνάμα, ως ομιλείν, κι εκφράζεσθαι. Ο ίδιος ο ομιλών, το εκάστοτε δηλ. Είναι-μέσα-στον-κόσμο, συνδηλούται κατά την ομιλία. Αυτή η διαπίστωση εξίσου πρωταρχικών χαρακτήρων φανερώνει το ομιλείν ως έναν θεμελιώδη τρόπο του Είναι-ο-ένας-μαζί-με-τον-άλλον-μέσα-στον-κόσμο.

Το ομιλείν, ειλημμένο στην πληρότητα των φαινομενιακών του δεδομένων, συμπεριλαμβάνει και το Ακούειν-ο-ένας-τον-άλλον. Το Είναι-εδώ, ως Ομιλείν-ο-ένας-με-τον-άλλον, σημαίνει το ν' ακούει ο ένας τον άλλον κι έτσι να συνδέεται μαζί του. Αυτή η σύνδεση καθορίζει ταυτόχρονα το νόημα του Είναι-ο-ένας-μαζί-με-τον-άλλον. Η ακουστική αντίληψη και σύλληψη φθόγγων και ήχων αποδεικνύεται ως μεμονωμένη, τεχνητώς διαμορφωμένη και ακραία δυνατότητα του πρωταρχικού αλληλοκατανοούντος ακούειν ως Ακούειν-ο-ένας-τον-άλλον, το οποίο τούτο σημαίνει: «υπακούειν» κατά το φροντίζειν τον περίκοσμο, συμφροντίζειν. Το άκουσμα της ομιλίας δεν είναι επουδενί αρχικά μια αίσθηση ήχων, στους οποίους εκ των υστέρων και μόνο προσδίδονται κι ενσωματώνονται σημασίες. Ακόμη και στις περιπτώσεις εκείνες κατά τις οποίες η ομιλία δεν είναι ευκρινής ή η γλώσσα γνωστή, δεν ακούει κανείς κατ' αρχάς σκέτους ήχους, αλλά λέξεις ακατανόητες. Το να είναι κανείς ομιλών, το να καθορίζεται πρωταρχικά ως προς το Είναι του από την γλώσσα, σημαίνει το να μπορεί να λέγει. Στο δε δύνασθαι λέγειν ενέχεται και η δυνατότητα του σιωπάν. Μόνον όποιος διάγει το Είναι του στο δύνασθαι λέγειν μπορεί να σιωπά υπό την ουσιαστική έννοια της λέξεως.

Εκφράσεις όπως «δεν λέω τίποτε πάνω σε κάτι (το αφήνω να περάσει)», «την λέω σε κάποιον», «(δεν) σηκώνω κουβέντα», «λέω στον εαυτό μου» δηλώνουν τον άμεσο και καθημερινό τρόπο του Είναι της γλώσσας. Τούτη δεν είναι επομένως πρωταρχικά μια διαβίβαση γνωστικών περιεχομένων. Εξίσου όμως πρέπει ν' αποφευχθεί και η ερμηνεία της γλώσσας ως απλού μέσου συνεννοήσεως κι επικοινωνίας για τεχνικοπρακτικούς σκοπούς. Το Ομιλείν-ο-ένας-με-τον-άλλον είναι αντίθετα ο βασικός τρόπος του Είναι-ο-ένας-μαζί-με-τον-άλλον-μέσα-στον-κόσμο.

Η συζήτηση για κάτι, η προτροπή και η αποτροπή σχετικά με κάτι έχουν τον χαρακτήρα της απορροφήσεως μαζί με τους άλλους στα λεγόμενα. Αυτό που είναι ρητά παρόν δεν είναι οι ίδιοι οι ομιλούντες και ακόμη λιγότερο ο λόγος, αλλά μάλλον ο ίδιος ο φροντιζόμενος περίκοσμος ως το «αυτό περί του οποίου» συζητείται κατά το φροντίζειν. Και μόνο δια μέσου του περί ου ο λόγος είναι παρόντες οι άλλοι ως ακούοντες και λογοδοτούντες. Στον καθημερινό λόγο οι διακριτές κι εξίσου πρωταρχικές συνιστώσες του Είναι της γλώσσας δεν είναι, ως επί το πλείστον, κι εξίσου εμφανείς. Απεναντίας, η συγκάλυψη και υποχώρηση μερικών εξ αυτών (ομιλείν με και εκφράζειν εαυτόν), σε συνδυασμό με την ταυτόχρονη προβολή άλλων (το «αυτό περί του οποίου» και το «Τι» του λόγου), συνιστά έναν τρόπο του Είναι που χαρακτηρίζει το Είναι-εδώ.

Η απορρόφηση των ομιλούντων στα λεγόμενα δεν εγγυάται όμως και την πρωταρχική πρόσληψη των περί ων ο λόγος. Αντίθετα, το ομιλείν στην καθημερινότητα διενεργείται χωρίς πρωταρχική πρόσληψη του «αυτού πρί του οποίου». Το τι λέγεται σχετικά με κάτι – το λεγόμενον – λέγεται βάσει του τι ακούει κανείς να λέγεται (η εφημερίδα), είναι προϊόν αναμασήσεως, επιφανειακής αναγνώσεως και, λόγω της ρηχής αυτής στάσεως, απλή φλυαρία. Το λέγειν κατά το Είναι-ο-ένας-μαζί-με-τον-άλλον της καθημερινής φροντίζουσας τριβής (η καθομιλουμένη γλώσσα) κινείται εντός αυτής της εκριζωμένης αναυθεντικότητας. Εκείνο που κάποτε εκφράσθηκε κατά τρόπο αυθεντικό τίθεται σε κυκλοφορία μέσα στον περίκοσμο. Αυτός που αναμασά αποκτά εξ ακοής μια επαρκή για την καθημερινότητα κατανόηση χωρίς προγενέστερη αυθεντική αντιπαράθεση με τα ίδια τα πράγματα. Και αυτό που διαμηνύει στους άλλους, αναμασώντας το, γεννά την αερολογία.

Ως συγκεκριμένη μορφή του Είναι της γλώσσας στην καθημερινότητα, η αερολογία συνιστά τον πλέον συνηθισμένο και ιδιαίτερο τόπο ενδιατριβής του «Κανείς», στην αερόλογία, από την οποία ορίζεται και άγεται το άμεσο Είναι-ο-ένας-μαζί-με-τον-άλλον, θεμελιώνεται η δυνατότητα της ανένδοτης κυριαρχίας του «Κανείς». Με τούτο είναι παρόν το «Ουδείς». Ο λόγος αυτός, ο διακρινόμενος για την έλλειψη αυθεντικής προσλήψεως και αφομοιώσεως του εκάστοτε «αυτού περί του οποίου», καταφέρνει, ως στοχασμός που περιορίζεται στις λέξεις και υποκύπτει στην εξουσία συγκεκριμένων λεκτικών εννοιών, να διακαθορίζει και να επικυρώνει τον τρόπο αντιμετωπίσεως των προβλήμάτων και σ' εκτεταμένα πεδία της επιστήμης. Μέσω της γλώσσας, καθότι αυτή συνιστά κύριο τρόπο του Είναι-μέσα-στον-κόσμο, μεταδίδεται το εκριζωμένο Είναι-εδώ και διασφαλίζει στον εαυτό του υπόληψη και κύρος από την κοινή δόξα του «Κανείς». Η απροσδιοριστία και κενότητα των σημασιών, οι οποίες δεν είναι καν γνωστές ως σημασίες, απαντά στο τυχάρπαστο του καθημερινού λέγειν.

Εντούτοις, ο εκκενωμένος αυτός τρόπος του Είναι των λεγομένων και του λόγου που προσανατολίζεται σ' αυτά δεν θάπρεπε να παρασύρει στο να εκληφθεί η γλώσσα κατ' αρχάς ως φθόγγος και ήχος. Η απροσδιοριστία των σημασιών συνιστά η ίδια έναν προσδιορισμό, και συγκεκριμένα την αδιαφοροποίητη κατανοητότητα του τετριμμένου λέγειν κατά την καθημερινότητα. Αυτό το λέγειν, καθότι η γλώσσα αποτελεί θεμελιώδη τρόπο του Είναι-μέσα-στον-κόσμο, συνιστά μια συγκεκριμένη και καθορισμένη μορφή ενδιατριβής στον κόσμο.

Όταν ληφθεί ως αρχή για την ερμήνευση της γλώσσας το πρωταρχικό δεδομένο του Είναι-μέσα-στον-κόσμο και όταν ο λόγος κατανοηθεί ως προς τις δυνατότητές του βάσει των δυνατοτήτων του Είναι του Είναι-εδώ, τότε μπορούν οι διάφορες απαντήσεις στο ερώτημα περί της «ουσίας της γλώσσας να τοποθετηθούν και ν' αξιολογηθούν ορθά. Ερμηνείες που ορίζουν την γλώσσα ως σύμβολο, ως έκφραση της εμπειρίας και της γνώσεως, ως εκδήλωση «βιωμάτων», ως κοινοποίηση, ως διαμόρφωση διαθέτουν η κάθε μια ένα σύνολο φαινομενιακών δεδομένων ως θεμέλιο εγκυρότητας, χωρίς ωστόσο το θεμέλιο τούτο να έχει αφομοιωθεί κατάλληλα κι επεξεργασθεί διεξοδικά. Η γλώσσα είναι λ.χ. κοινοποίηση ακριβώς με αναφορά στον άμεσο τρόπου του Είναι του Είναι-εδώ. Η κοινοποίηση όμως δεν πρέπει να εκληφθεί ως διαβίβαση, τρόπον τινά, ως μεταφορά πληροφοριών από το εσωτερικό του ενός υποκειμένου στο εσωτερικό του άλλου. Ως Συζητείν-ο-ένας-με-τον-άλλον, η κοινοποίηση είναι ο τρόπος με τον οποίο μοιράζεται «κανείς» τον φροντιζόμενο κόσμο με τους άλλους, τον έχει από «κοινού». Αυτό το Έχειν-τον-κόσμο δηλώνει το ν' απορροφάται κανείς σ' αυτόν φροντίζοντάς τον. Το κοινοποιείν σημαίνει το να εισάγει κανείς τους άλλους, μαζί δε μ' αυτούς και τον εαυτό του, σ' ένα τέτοιο Είναι-μέσα-στον-κόσμο και να διατηρείται εντός του(1) στο κοινοποιείν αυτού του είδους αντιστοιχεί το κοινωνείν.

________________

[Σημ.6] Το γεγονός ότι η προεπιστημονική ερμήνευση του Είναι-εδώ από τους Έλληνες τοποθέτησε το Είναι του ανθρώπου στο δύνασθαι λέγειν-άνθρωπος = ζώον λόγον έχον – οφείλεται στην εμπειρία του καθημερινού και ιδιαίτερα του ελληνικού Είναι-εδώ. Το μεταγενέστερο animal rationale = vermunftbegabtes Lebewesen [«ορθολογικό» ον] δεν κάνει άλλο από το να συγκαλύπτει τα δεδομένα της πρωταρχικής εμπειρίας. Το γεγονός πάλι ότι οι Έλληνες στρίμωξαν την θεώρηση της γλώσσας σε μια γραμματική καθορισμένη από την λογική οφείλεται σ' έναν συγκεκριμένο τρόπο του ομιλούντος τους Είναι-μέσα-στον-κόσμο.

MARTIN HEIDEGGER

Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΟΥ ΧΡΟΝΟΥ – ΠΡΑΓΜΑΤΕΙΑ

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ ΔΗΜΗΤΡΗΣ ΥΦΑΝΤΗΣ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΡΟΕΣ 2009 [Β' ΕΚΔΟΣΗ]

Η αυτοερμήνευση του εδωνά-Είναι ως «μέριμνας» - Martin Heidegger

Η παρακάτω αυτοερμήνευση του εδωνά-Είναι ως «μέριμνας» έχει κατατεθεί σε ένα αρχαίο μύθο:

«Όταν κάποτε η «Μέριμνα» διάβαινε ένα ποτάμι, είδε χώμα αργιλώδες. Έλαβε σκεφτικά ένα κομμάτι, κι άρχισε να του δίνη μορφή. Όταν έπιασε μετά να συλλογίζεται τι είχε πλάσει, πλησίασε ο Δίας. Η «Μέριμνα» τον παρακάλεσε να παράσχη πνεύμα στο χώμα που μορφοποίησε, κι ο Δίας ευχαρίστως παρέσχε. Αλλά όταν αυτή θέλησε να απονείμη στο πλάσμα της το όνομά της, ο Δίας της το απαγόρεψε, κι απαίτησε να δοθή το δικό του. Ενώ η «Μέριμνα» κι ο Δίας μάλλωναν, ορθώθηκε η Γη (Tellus), κι ήθελε να δοθή το δικό της όνομα στο πλάσμα, εφόσον αυτή του είχε προσφέρει μέρος από το κορμί της. Ζήτησαν από τον Κρόνο να διαιτητεύση, κι αυτος αποφάσισε τα ακόλουθα, που φαίνονται δίκαια: “Μια κι έδωσες, Δία, το πνεύμα, ας λάβης το πνεύμα του όταν πεθάνη. Μια και του χάρισες το σώμα, Γη, το σώμα ας λάβης. Αφού όμως η «Μέριμνα» πρώτη διαμόρφωσε αυτό το ον , ας το κατέχη όσο είναι ζωντανό. Αλλά επειδή διαφωνείτε για το όνομα, ας ονομαστή «homo> [άνθρωπος], μια και φτιάχτηκε από humus [γη]”»

Αυτό το προοντολογικό ντοκουμέντο είναι ιδιαίτερα σημαντικό, όχι μόνο γιατί η «μέριμνα» εμφανίζεται εδώ ως αυτή στην οποία το ανθρώπινο εδωνά-Είναι ανήκει «ισόβια», παρά και γιατί προβάλλει η προτεραιότητα της «μέριμνας» σε συνάφεια προς τη γνωστή αντίληψη, που θεωρεί τον άνθρωπο ως σύνθεση σώματος (γης) και πνεύματος. Cura prima finxit: στη μέριμνα έχει αυτό το ον την αρχέγονη πηγή του Είναι του. Cura teneat, quamdiu vixerit: Δεν θα αποσπάται το ον από αυτή την πηγή, παρά θα διατηρήται μέσα της, και θα κυριαρχήται από αυτήν όσο «είναι μές στον κόσμο». Το «μες-στον-κόσμον-Είναι» έχει τον οντολογικό χαρακτήρα της «μέριμνας». Αυτό το ον παίρνει το όνομα «homo» όχι γιατί λαβαίνεται υπόψη το Είναι του, παρά γιατί συνίσταται από humus. Την απόφαση για το που πρέπει να ειδωθή το «αρχέγονο» Είναι αυτού του πλάσματος την παίρνει ο Κρόνος, δηλαδή ο «χρόνος». Ο προοντολογικός ορισμός της ουσίας του ανθρώπου, που εκφράζεται με αυτό το μύθο, έφερε λοιπόν δίχως άλλο σε φως το είδος του Είναι που διακατέχει τη χρονική διαβίωση του ανθρώπου μες στον κόσμο.

Η ιστορία της σημασίας της οντικής έννοιας «cura» [μέριμνα] επιτρέπει να διείδουμε κι άλλες θεμελιώδεις δομές του εδωνά-Είναι. Ο Burdach επισύρει την προσοχή στο διπλό νόημα του όρου «cura», ο οποίος δεν σημαίνει μόνο «αγωνιώδης προσπάθεια» αλλά και «φροντίδα», «αφοσίωση». Έτσι ο Σενέκας γράφει στην τελευταία του επιστολή (Εp. 124): «Από τις τέσσερις φύσεις που υπάρχουν (δέντρο, ζώο, άνθρωπος, Θεός), διακρίνονται οι δύο τελευταίες, οι μόνες προικισμένες με λογική, κατά το ότι ο Θεός είναι αθάνατος, ενώ ο άνθρωπος θνητός. Η αγαθότητα του ενός, δηλαδή του Θεού, τελειούται από τη φύση του. Του άλλου, του ανθρώπου, από τη μέριμνα (cura): unius bonum natura perficit, dei scilicet, alterius cura, hominis».

Η perfecto [τελειότητα] του ανθρώπου δηλαδή το να γίνη ο άνθρωπος ό,τι μπορεί να είναι χάρη στην ελευθερία του για τις πιο δικές του δυνατότητες (χάρη στην προβολή) είναι «επίτευγμα» της «μέριμνας». Ισαρχέγονα όμως η «μέριμνα» καθορίζει το θεμελιώδες είδος αυτού του όνοτς, σύμφωνα προς το οποίο τούτο έχει παραδοθή στον κόσμο της βιομέριμνας (ρίξιμο). Το «διπλό νόημα» της «cura» σημαίνει μια θεμελιώδη σύσταση με την ουσιαστικά διπλή δομή της ριγμένης προβολής.

Σε σύγκριση με αυτή την οντική ερμήνευση, η υπαρκτικο-οντολογική ερμηνεία δεν είναι απλώς μια θεωρητικο-οντική γενίκευση. Τούτο θα σήμαινε ότι οντικά όλοι οι σχετισμοί του ανθρώπου είναι «περίφροντεις» [«sorgenvoll»] και πραγματώνονται με αφοσίωση σε κάτι. Η γενίκευση μας είναι απριορικο-οντολογική. Δεν αναφέρεται σε διαρκώς αναδυόμενες οντικές ιδιότητες, παρά σε μια οντολογική σύσταση, η οποία στέκει εκάστοτε ήδη ως θεμέλιο. Αυτή η σύσταση πρωτοκαθιστά οντολογικά δυνατό, το να χαρακτηριστή αυτό το ον οντικά ως cura. Η υπαρκτική συνθήκη της δυνατότητας «βιοτικής μέριμνας» [«Lebenssorge»] και αφοσίωσης πρέπει να νοηθή με αρχέγονο, δηλαδή οντολογικό νόημα, ως μέριμνα.

Η υπερβασιακή «γενικότητα» του φαινόμενου της μέριμνας και όλων των θεμελιωδών υπαρκτικών χαρακτηριστικών είναι εξάλλου αρκετά ευρεία για να σταθή ως θεμέλιο, πάνω στο οποίο κινείται κάθε οντικο-κοσμοθεωρητική ερμήνευση του εδωνά-Είναι, είτε κατανοεί το εδωνά-Είναι ως «βιοτική μέριμνα» και ανάγκη, είτε ολωσδιόλου αντίθετα.

Αν οι υπαρκτικές δομές παρουσιάζονται οντικά «κενές» και «γενικές», είναι οντολογικά καθορισμένες και πλήρεις. Το σύνολο της σύστασης του εδωνά-Είναι δεν είναι λοιπόν απλό μες στην ενότητά του, παρά φανερώνει μια δομική διάρθρωση, η οποία εκφράζεται με την υπαρκτική έννοια της μέριμνας.

Η οντολογική ερμηνεία του εδωνά-Είναι ανήγαγε την προοντολογική αυτοερμήνευση αυτού του όντος ως «μέριμνας» στην υπαρκτική έννοια της μέριμνας. Αλλά η Αναλυτική του εδωνά-Είναι δεν αποβλέπει σε οντολογική θεμελίωση της Ανθρωπολογίας, ο σκοπός της είναι θεμελιακοοντολογικός. Αυτός καθόρισε άρρητα την πορεία των ως τώρα σκέψεων, την εκλογή των φαινομένων και τα όρια μες στα οποία προχώρησε η ανάλυση. Λαβαίνοντας όμως υπόψη το οδηγητικό ερώτημα για το νόημα του Είναι και την επεξεργασία του, η έρευνά μας πρέπει να εξασφαλίση τώρα ρητά όσα πέτυχε ως εδώ. Αλλά κάτι τέτοιο δε μπορεί να επιτευχθή με επιπόλαιη συγκεφαλαίωση όσων συζητήθηκαν. Πρέπει αντίθετα, όσα αναφέραμε χοντροκομμένα αρχίζοντας την υπαρκτική Αναλυτική, να οξυνθούν, με τη βοήθεια όσων πετύχαμε, σε διεισδυτικώτερη κατανόηση του προβλήματος.

Martin Heidegger

ΕΙΝΑΙ ΚΑΙ ΧΡΟΝΟΣ

ΤΟΜΟΣ ΠΡΩΤΟΣ

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ ΓΙΑΝΝΗΣ ΤΖΑΒΑΡΑΣ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΔΩΔΩΝΗ 1978

Το ξεκίνημα του υπαρκτικού ερωτήματος: ποιός είναι το εδωνά-Είναι – MARTIN HEIDEGGER

Η απάντηση στο ερώτημα, ποιός είναι το εδωνά-Είναι, δόθηκε ήδη επιφανειακά στην παραγ. 9, όπου γνωστοποιήσαμε μορφικά τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά του εδωνά-Είναι. Το εδωνά-Είναι είναι το ον που είμαι εγώ ο ίδιος, το Είναι του είναι εκάστοτε δικό μου. Αυτός ο ορισμός δηλώνει μια οντολογική σύσταση, αλλά τίποτε περισσότερο. Περιέχει συνάμα την οντική – αν και ανεπεξέργαστη - γνωστοποιήση ότι αυτό το ον είναι ένα εγώ, κι όχι άλλοι. Στο ερώτημα “ποιός;” απαντά αυτό τούτο το εγώ, το “υποκείμενο”, ο “εαυτός”. Το ποιός είναι αυτό που διατηρείται ως κάτι ταυτόσημο μες από όλες τις μεταβολές των σχετισμών και των βιωμάτων – κι είναι αύτό που σχετίζεται με αυτή την πολλαπλότητα. Οντολογικά το νοούμε ως κάτι εκάστοτε ήδη αδιάκοπα παρευρισκόμενο μέσα σε μια και για μια κλειστή περιφέρεια, ως ένα υπόβαθρο με προνομιούχο νόημα, ως subjectum [υποκείμενο]. Μια και παραμένει αυτό-τούτο [Selbiges] δια μέσου της πολλαπλής ετερότητας, έχει το χαρακτήρα του εαυτού. Ακόμα κι αν απορρίπτουν την υπόσταση της ψυχής και το εμπράγματο της συνείδησης, ή αρνούνται ότι το πρόσωπο είναι αντικείμενο, οντολογικά εξακολουθούν να ξεκινούν με κάτι, του οποίου το Είναι ρητά ή όχι διατηρεί το νόημα της παρεύρεσης. Η υποστασιακότητα παραμένει ο οντολογικός οδηγός στο να καθοριστή το ον, βάσει του οποίου απαντιέται το ερώτημα “ποιός;” Το εδωνά-Είναι σιωπηλά έχει εκ των προτέρων νοηθή ως κάτι παρευρισκόμενο. Οπωσδήποτε η έλλειψη καθορισμού του Είναι του εμπεριέχει πάντα αυτό το νόημα του Είναι. Κι όμως η παρεύρεση είναι ο τρόπος του Είναι όντων που δεν είναι εδωνά-Είναι.

Η απόφανση ότι το εδωνά-Είναι είμαι εγώ, είναι οντικά αυτονόητη, αλλ' αυτό δεν πρέπει να μας παραπλανήση στο να πιστέψουμε πως έτσι σκιαγραφείται χωρίς κίνδυνο παρερμήνευσης η πορεία μιας οντολογικής ερμηνείας του έτσι “δεδομένου” όντος. Κι αλήθεια παραμένει αμφισβητήσιμο, κατά πόσον ακόμα και το οντικό περιεχόμενο της παραπάνω απόφανσης αποδίδει ταιριαχτά τη φαινομενική υφή του καθημερινού εδωνά-Είναι. Θα μπορούσε ίσα – ίσα να μην είμαι εγώ ο ίδιος, ο ποιός του καθημερινού εδωνά-Είναι.

Αν εκθέτοντας τα φαινόμενα τα θεμελιώσουμε στο είδος του Είναι των ίδιων των όντων με θέσεις οντικές και οντολογικές, και θελήσουμε να υπερισχύσουμε ακόμα και των πιο αυτονόητων και ανέκαθεν καθιερωμένων απαντήσεων και των βάσει τούτων αντλημένων Προβληματικών – τότε η φαινομενολογική ερμηνεία του εδωνά-Είναι σε σχέση προς το ερώτημα που πρόκειται να θέσουμε τώρα, πρέπει να παραμείνη προφυλαγμένη από κάθε διαστροφή της Προβληματικής της.

Αλλά δεν αντιτίθεται στους κανόνες κάθε υγιεινής μεθοδολογίας, το να μη διατηρήται μια Προβληματική στα προφανή δεδομένα της περιχής που παίρνεται ως θέμα; Και τι πιο αναμφισβήτο υπάρχει απο το δεδομένο του εγώ; Και δεν υπάρχει μέσα σ' αυτό το δεδομένο η υπόδειξη ότι αν σκοπεύουμε να το επεξεργαστούμε αρχέγονα θα πρέπη να αφήσουμε κατά μέρος κάθε άλλο “δεδομένο” - είτε πρόκειται για έναν όντα “κόσμο”, είτε για το Είναι άλλων εγώ; Ίσως πράγματι το έτσι δεδομένο, η καθαρή, μορφική, ανασκοπική [reflektive] αντίληψη του εγώ, είναι κάτι προφανές. Αυτή η προφάνεια μπορεί κιόλα να παράσχη την πρόσβαση προς μια αυθύπαρκτη φαινομενολογική Προβληματική, που ως “μορφική Φαινομενολογία της συνείδησης” έχει μια θεμελιώδη, πλαισιοδοτική σημασία.

Μες στο πλαίσιο μιας υπαρκτικής Αναλυτικής του γεγονικού εδωνά-Είναι τίθεται εντούτοις το ερώτημα, κατά πόσο ο παραπάνω τρόπος δοσίματος του εγώ διανοίγει το εδωνά-Είναι μες στην καθημερινότητά του, αν διόλου το διανοίγη. Είναι άραγε πράγματι a priori αυτονόητο ότι η πρόσβαση στο εδωνά-Είναι πρέπει να συνίσταται σε καθαρά θεωρητική ανασκόπηση [Reflexion] του εγώ ως πόλου πράξεων; Κι αν αυτό το είδος “αυδοσίματος” του εδωνά-Είναι δεν είναι παρά μια παραπλάνηση της υπαρκτικής Αναλυτικής, και μάλιστα παραπλάνηση που έχει τα θεμέλια της στο Είναι του ίδιου του εδωνά-Είναι; Είναι ίσως αλήθεια ότι το εδωνά-Είναι συνηθίζει να λέη πάντα αναφερόμενο στον εαυτό του: είμαι αυτό το ον, και τελικά το κραυγάζει μεγαλόφωνα, όταν ίσα-ίσα “δεν” είναι τούτο. Μήπως η σύσταση του εδωνά-Είναι, ότι είναι εκάστοτε δικό μου, είναι η αιτία να μην είναι το εδωνά-Είναι αρχικά και ως επί το πλείστο αυτό τούτο; Μήπως παίρνοντας ως αφετηρία της υπαρκτικής Αναλυτικής το εγώ ως δεδομένο στο εδωνά-Είναι και μια συνηθισμένη αυτοερμήνευσή του, πέφτουμε τρόπον τινά σε παγίδα; Μήπως θα προέκυπτε ότι παραμένει ριζικά ακαθόριστος ο οντολογικός ορίζοντας για τον καθορισμό όσων γίνονται προσιτά με απλό δόσιμο; Σίγουρα μπορείς πάντα με το δίκιο σου να πης οντικά, ότι “εγώ” είμαι αυτό το ον. Αλλά η οντολογική Αναλυτική πρέπει να είναι ριζικά επιφυλακτική ως προς τη χρήση τέτοιων αποφάνσεων. Το “εγώ” δε μπορεί να νοηθή πρά ως προαιρετική και καθαρά μορφική δήλωση ενός φαινομένου, του οποίου όταν μελετηθή το Είναι, θα αποκαλυφθή ίσως ως το αντίθετο από αυτό που φαινόταν πως είναι. Τότε όμως το “μη-εγώ” δεν θα σημαίνη διόλου κάποιο ον που στερείται απόλυτα “εγώτητας” [“Ichheit”], παρά θα είναι ένα ορισμένο είδος του Είναι αυτού τούτου του “εγώ”, π.χ. η αυτοαπώλεια.

Μα και η θετική ερμηνεία του εδωνά-Είναι, την οποία παρουσιάσαμε ως τώρα, αρκεί ήδη για να απαγορεύση να ξεκινήσουμε από το μορφικό δεδομένο του εγώ, αν αποβλέπουμε σε φαινομενικά επαρκή απάντηση του ερωτήματος “ποιός;”. Η διαλεύκανση του μες-στον-κόσμον-Είναι φανέρωσε ότι αρχικά δεν “είναι”, κι ούτε ποτέ υπήρξε ένα σκέτο υποκείμενο χωρίς κόσμο. Κι ασφαλώς είναι εξίσου ανύπαρκτο αρχικά το δεδομένο ενός απομονωμένου εγώ χωρίς τους Άλλους. Αλλ' αν εκάστοτε ήδη στο μες-στον-κόσμον-Είναι “οι Άλλοι” συνείναι εδωνά [mit da sind], ακόμα και αυτή η φαινομενική διαπίστωση δεν θα πρέπη να μας παραπλανήση, ώστε να θεωρήσουμε αυτονόητη κι ανάξια έρευνας την οντολογική δομή αυτού του “δεδομένου”. Θα χριεαστή να κάνουμε φαινομενικά ορατό και να ερμηνεύσουμε ταιριαχτά οντολογικά το άμεσο και καθημερινό είδος αυτού του εδωνά-Συνείναι.

Όπως ο οντικά αυτονόητος χαρακτήρας του καθ' εαυτό Είναι των ενδόκοσμων όντων παραπλανά και πείθει πως είναι και οντολογικά αυτονόητο το νόημα αυτού του Είναι, κάνοντας να παραβλέπεται το φαινόμενο του κόσμου, έτσι και το οντικά αυτονόητο γεγονός ότι το εδωνά-Είναι είναι εκάστοτε δικό μου μπορεί να οδηγήση σε παραπλάνηση της αντίστοιχης οντολογικής Προβληματικής. Αρχικά το ποιός του εδωνά-Είναι δε θέτει μόνο ένα οντολογικό πρόβλημα, μα παραμένει και οντικά επικαλυμμένο.

Ώστε δεν υπάρχουν καθόλου νήματα, που θα μας οδηγήσουν στο να απαντήσουμε υπαρκτικό-αναλυτικά στο ερώτημα “ποιός”; Δε θέλαμε να πούμε κάτι τέτοιο. Κι αν δεν λειτουργή ως οδηγητικό νήμα από τις δύο παραπάνω (παραγ. 9 και 12) μορφικές υποδείξεις της σύστασης του Είναι του εδωνά-Είναι αυτή, η οποία αναφέρθηκε εδώ, λειτουργεί όμως σίγουρα το ότι η ουσία [“Essenz”] του εδωνά-Είναι θεμελιώνεται στην ύπαρξή του. Αν το “εγώ” είναι ουσιαστικό χαρακτηριστικό του εδωνά-Είναι, τότε πρέπει να ερμηνευτή υπαρκτικά. Άρα τότε μόνο θα απαντηθή το “ποιός;”, αν παρουσιάσουμε φαινομενικά ένα ορισμένο είδος του Είναι του εδωνά-είναι. Αν το εδωνά-Είναι είναι μόνον υπάρχοντας ο εαυτός του, τότε η μονιμότητα του εαυτού δεν απαιτεί λιγώτερο απ' όσο η πιθανή μονιμότητα χωρίς εαυτό μια υπαρκτικό-οντολογική ερωτηματοθεσία, ως μοναδική σωστή πρόσβαση στην Προβληματική του εδωνά-Είναι.

Αλλ' αν ο εαυτός νοηθή “μόνο” σαν τρόπος του Είναι αυτού του όντος, τούτο μοιάζει να ισοδυναμή με εξάτμιση του βαθύτερου “πυρήνα” του εδωνά-Είναι. Τέτοιοι φόβοι όμως τρέφονται από τη λαθεμένη προκατάληψη πως το υπό ερώτηση ον έχει κατά βάθος το είδος του Είναι ενός όντος παρευρισκόμενου, έστω κι αν υπάρχει ομοφωνία στο ότι δεν του ταιριάζει η χοντροκοπιά της μάζας που ιδιάζει στα σωματικά πράγματα. Αλλά η “υπόσταση” [=ουσία] του ανθρώπου δεν είναι το πνεύμα ως σύνθεση ψυχής και σώματος, παρά η ύπαρξη.

MARTIN HEIDEGGER

ΕΙΝΑΙ ΚΑΙ ΧΡΟΝΟΣ (ΤΟΜΟΣ ΠΡΩΤΟΣ)

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ ΓΙΑΝΝΗΣ ΤΖΑΒΑΡΑΣ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΔΩΔΩΝΗ