ΔΙΑΒΑΘΜΙΣΗ, ΕΞΕΛΙΞΗ ΚΑΙ ΜΕΤΕΝΣΑΡΚΩΣΗ - ANANDA K. COOMARASWAMY

Οι επονομαζόμενες αντιθέσεις μεταξύ θρησκείας και επιστήμης είναι, ως επί το πλείστον, αποτέλεσμα μιας αμοιβαίας παρεξήγησης των αντίστοιχων ορίων και της έκτασης της κάθε μιας. Όσον αφορά την έκταση: η μια (η θρησκεία) ασχολείται με το γιατί των πραγμάτων, η άλλη (η επιστήμη) με το πως των πραγμάτων: η πρώτη ασχολείται με μη-απτά πράγματα, η δεύτερη με πράγματα που μπορούν να μετρηθούν. Το ερώτημα των ορίων της κάθε μιας είναι σημαντικό. Με μια πρώτη ματιά, η σύλληψη μιας δημιουργίας ολοκληρωμένης «εν αρχή», μοιάζει να αντιφάσκει με την παρατηρούμενη καταγωγή των ειδών από μια σταδιακή εξέλιξη. Αλλά το «εν αρχή», δεν σημαίνει μόνο «κατ’ αρχάς» (που σχετίζεται με την έννοια του χρόνου), αλλά επίσης και «κατ’ Αρχήν». Αναφέρονται δηλαδή σε μια υπέρτατη πηγή η οποία προηγείται των δευτερευουσών αιτιών δημιουργίας, και δεν έχει καμιά σχέση με τη διαδοχή του χρόνου η οποία είναι επακόλουθο της υποτιθέμενης αρχής λειτουργίας της δημιουργίας. Έτσι, όπως λέει ο Δάντης, «ούτε πριν, ούτε μετά, ήταν η κίνηση του Θεού στο πρόσωπο των υδάτων». Και όπως αναφέρει ο Φίλων, «σε αυτόν τον χρόνο, πραγματικά, όλα τα πράγματα έλαβαν μέρος ταυτόχρονα… αλλά η σειρά διαδοχής τους ήταν αναγκαστικά γραμμένη στη Βίβλο λόγω της διαδοχικής τους γένεσης (στο χρόνο)». Και ο Boehme ακόμη, «ήταν μια αέναη αρχή».

Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, «τα αιώνια όντα δεν υπάρχουν στο χρόνο». Η ύπαρξη του Θεού, κατά συνέπεια, είναι τώρα, το αιώνιο τώρα που διαχωρίζει παρελθούσες από μελλοντικές διάρκειες, αλλά αυτό καθαυτό δεν έχει διάρκεια, οσοδήποτε μικρή κι αν είναι αυτή. Ως εκ τούτου, όπως λέει ο Meister Eckhart, «ο Θεός δημιουργεί το σύμπαν τώρα, αυτή τη στιγμή». Μόλις περάσει λίγος χρόνος, οσοδήποτε λίγος κι αν είναι, το παν έχει αλλάξει. Τα πάντα ρει, και «δεν μπορείς να μπεις δύο φορές στον ίδιο ποταμό». Κατά τον Τζαλανουντίν Ρουμί, «κάθε στιγμή πεθαίνετε και επιστρέφετε. Ο Μωάμεθ έχει πει ότι τούτος ο κόσμος δεν είναι παρά μια στιγμή... κάθε στιγμή ο κόσμος ανανεώνεται, η ζωή αενάως ξαναρχίζει, σαν το ρυάκι... η αρχή, που είναι σκέψη, πραγματοποιείται στη δράση. Ας γνωρίζετε ότι έτσι πλάστηκε ο κόσμος στην αιωνιότητα».

Σε όλ’ αυτά δεν υπάρχει τίποτα στο οποίο ο φυσικός επιστήμονας να μπορεί να αντιδράσει. Μπορεί βεβαίως να απαντήσει πως το δικό του ενδιαφέρον περιορίζεται στη λειτουργία των ενδιάμεσων αιτίων, και ότι δεν επεκτείνεται στις ερωτήσεις για την πρώτη αιτία, ή για το τι της ζωής. Αυτό όμως είναι απλώς ένας ορισμός του πεδίου που έχει διαλέξει να ασχοληθεί. Το Εγώ είναι το μόνο περιεχόμενο του Εαυτού που μπορεί να γνωσθεί αντικειμενικά, και συνεπώς το μόνο που, στην πραγματικότητα, θα επιθυμούσε να μελετήσει. Η ενασχόλησή του όμως σχετίζεται μόνο με τη συμπεριφορά.

Η εμπειρική παρατήρηση γίνεται πάντοτε πάνω σε πράγματα που μεταβάλλονται. Αυτό σημαίνει, και εδώ συμφωνούν όλοι οι φιλόσοφοι, ότι για τα ατομικά πράγματα ή για τις τάξεις των ατομικών πραγμάτων δεν μπορεί να ειπωθεί ότι είναι, αλλά μόνον ότι γίνονται ή εξελίσσονται. Ο φυσιολόγος, για παράδειγμα, ερευνά το σώμα, και ο ψυχολόγος την ψυχή ή την ατομικότητα. Ο τελευταίος γνωρίζει τέλεια, ότι η συνεχής ύπαρξη των ατομικοτήτων είναι μόνο μια προϋπόθεση μελέτης του, βολική μεν και ακόμη απαραίτητη για πρακτικούς σκοπούς, αλλά νοητικά αβάσιμη. Και σε αυτό το σημείο βρίσκεται σε πλήρη συμφωνία με τους Βουδιστές, που ακούραστα επιμένουν ότι σώμα και ψυχή – που είναι σύνθετα και μεταβλητά, και συνεπώς πλήρως θνητά – «δεν είναι ο Εαυτός μου», δεν είναι η Πραγματικότητα που πρέπει να γνωσθεί αν θέλουμε να «γίνουμε ό,τι είμαστε». Παρομοίως ο Άγιος Αυγουστίνος υποδεικνύει ότι αυτοί που αντιλήφθηκαν ότι σώμα και ψυχή είναι μεταβλητά, έχουν επιζητήσει το αμετάβλητο, και έτσι βρήκαν το Θεό – εκείνο το Ένα, για το οποίο οι Ουπανισάδες διακηρύσσουν ότι «Αυτό είσαι εσύ». Η θεολογία συνεπώς, σε συμφωνία με την οντολογία, προσπερνώντας όλα όσα είναι συναισθηματικά, ασχολείται με αυτό που δεν κινείται – «αλλαγή και σήψη βλέπω παντού γύρω μου, ω Συ που δεν μεταβάλλεσαι». Θεωρεί εκείνο που βρίσκεται στο αιώνιο τώρα, το οποίο διαχωρίζει πάντοτε το παρελθόν από το μέλλον και χωρίς το οποίο αυτό το ζεύγος των όρων δεν θα είχε κανένα νόημα, ακριβώς όπως ο χώρος δεν θα είχε κανένα νόημα χωρίς το σημείο που διακρίνει το εδώ από το εκεί. Στιγμή χωρίς διάρκεια, σημείο χωρίς έκταση, αυτό είναι το Χρυσό Μέσο και ο ασύλληπτος Στενός Δρόμος που οδηγεί έξω από τον χρόνο, στην αιωνιότητα, και τον θάνατο στην αθανασία.

Η εμπειρία μας για τη «ζωή» είναι εξελικτική: τι εξελίσσεται; Η εξέλιξη είναι μετενσάρκωση, ο θάνατος του ενός είναι η αναγέννηση του άλλου σε στιγμιαία συνέχεια. Ποιος μετενσαρκώνεται; Η μεταφυσική μας προϊδεάζει να πούμε, αντί για το cogito ergo sum (σκέπτομαι άρα υπάρχω) του Ντεκάρτ, cogito ergo est (σκέπτομαι άρα είμαι). Και στην ερώτηση ποιος είναι, απαντά ότι αυτή είναι μια ακατάλληλη ερώτηση, γιατί το θέμα δεν είναι το κάτι μεταξύ άλλων, αλλά ουσιαστικά το τι είναι και το τι δεν είναι μεταξύ όλων αυτών. Η μετενσάρκωση – όπως νοείται με την τρέχουσα έννοια, υπονοώντας δηλαδή την επιστροφή των ατομικών ψυχών σε άλλα σώματα εδώ στη γη, δεν είναι η ορθόδοξη Ινδική διδασκαλία, αλλά μόνο μια λαϊκή δοξασία. Όπως σημειώνει επί παραδείγματος ο B. C. Law, «είναι αυτονόητο ότι ο σκεπτόμενος Βουδιστής απορρίπτει την ιδέα του περάσματος κάποιου ατομικού «εγώ» από ένα σώμα σ’ ένα άλλο». Και εμείς συμπαρατασσόμαστε με τον Σρι Σανκαρατσάρυα, όταν λέει πως «αληθώς δεν υπάρχει άλλος μέτοικος εκτός από τον Κύριο». Αυτός λοιπόν που είναι και τα δύο, δηλαδή υπερβατικά ο εαυτός του και ταυτόχρονα ο έμφυτος εαυτός όλων των όντων, αλλά ποτέ ο ίδιος δεν γίνεται οποιοσδήποτε. Σχετικά με αυτό θα μπορούσαμε να παραθέσουμε διάφορα αποσπάσματα από τις Ουπανισάδες και τις Βέδες που να το προσδίδουν άφθονο κύρος. Εάν σε αυτές τώρα, βρίσκουμε τον Κρίσνα να λέει στον Αρτζούνα, και τον Βούδα στους μαθητές του, ότι «μακρύς είναι ο δρόμος που έχουμε διανύσει, και πολλές οι γεννήσεις που εσείς κι εγώ έχουμε γνωρίσει», αυτό δεν αναφέρεται στην πολλαπλότητα των υπάρξεων, αλλά στον Κοινό Εσωτερικό Άνθρωπο που υπάρχει μέσα στον καθένα μας, και που στους περισσότερους ανθρώπους έχει λησμονήσει τον εαυτό του, αλλά στους επαναφυπνισμένους έχει φθάσει στο τέρμα του δρόμου και έχοντας καθαρίσει απ’ όλα τα γίγνεσθαι δεν είναι μια προσωπικότητα στον χρόνο, δεν είναι ο οποιοσδήποτε, δεν είναι κάποιος με κοινό όνομα.

Ο Κύριος είναι ο μόνος μέτοικος. Αυτό είσαι εσύ – ο Άνθρωπος μέσα στον καθένα μας. Έτσι όπως λέει ο William Blake:

Ο άνθρωπος κοιτάει έξω, στο δέντρο, στο φυτό, στο ψάρι, στο θηρίο, συλλέγοντας τα διασκορπισμένα μέλη του αιώνιου σώματός του...

Οπουδήποτε φυτρώνει γρασίδι ή μπουμπουκιάζει ένα φύλλο, οράται ο Αιώνιος Άνθρωπος, ακροάται, αισθάνεται όλες του τις λύπες μέχρι να επανακτήσει την αρχαία του ευλογία.

ή ο Μαβίκκα Βασάγκαρ:

Χορτάρι, θάμνος ήμουν Εγώ, σκουλήκι, δέντρο, πληθώρα ζώων, πουλί, φίδι, πέτρα, άνθρωπος και δαίμονας...

Σε κάθε γεννημένο είδος, Μεγάλε Κύριε! Αυτή τη μέρα κέρδισα την απελευθέρωσή μου.

ή ο Οβίδιος:

Το πνεύμα περιπλανάται, πότε ‘δω πότε ‘κει, και καταλαμβάνει οποιαδήποτε μορφή επιθυμεί. Από τα κτήνη περνά στα ανθρώπινα σώματα και από τα σώματα μας στα κτήνη, αλλά ποτέ δεν εκμηδενίζεται

ή ο Taliesin:

Άλλαξα πολλές φορεσιές προτού αφυπνισθώ... ήμουν ο ήρωας σε μάχες... είμαι γέρος. Είμαι νέος...

ή ο Εμπεδοκλής:

Πριν από τώρα, είχα γεννηθεί νέος και νέα, θάμνος και πουλί, κι ένα βουβό ψάρι που πηδούσε έξω απ’ το νερό

ή ο Ταλαλουντίν Ρουμί:

Αυτός ήρθε πρώτα από το ανόργανο βασίλειο, πολλά χρόνια πριν περιπλανήθηκε στη φυτική κατάσταση, πέρασε στην κατάσταση του ζώου, και από ‘κει στην ανθρωπότητα, απ’ όπου και πάλι πρέπει να γίνει μια καινούργια μετοίκηση.

ή η Αϊταρέγια Αρανιάκα:

Αυτός που γνωρίζει τον Εαυτό του όλο και πιο καθαρά, όλο και περισσότερο εκδηλώνεται πλήρως. Σε οτιδήποτε υπάρχει, φυτά και δέντρα και ζώα, όλο και περισσότερο γνωρίζει τον Εαυτό του πλήρως εκδηλωμένο. Γιατί στα φυτά και στα δέντρα είναι ορατό το πλάσμα μόνο, ενώ στα ζώα η διάνοια. Σε αυτά ο Εαυτός γίνεται περισσότερο εμφανής. Γιατί αυτός είναι περισσότερο προικισμένος με Πρόνοια, αυτός λέει ό,τι έχει γνωρίσει, αυτός βλέπει ό,τι έχει γνωρίσει, γνωρίζει το αύριο, γνωρίζει τι είναι και τι δεν είναι εγκόσμιο, και δια μέσου του θνητού επιζητά το αθάνατο. Αλλά όσον αφορά τα άλλα, τα ζώα, η πείνα και η δίψα είναι ο βαθμός της διάκρισής τους.

ή συνοπτικά στα λόγια του Αττάρ:

Προσκυνητής, Προσκύνημα και Οδός, δεν ήταν παρά ο Εαυτός μου προς τον Εαυτό μου.

Αυτή είναι η παραδοσιακή διδασκαλία της μετοίκησης και εξέλιξης της «αενάου παραγωγικής Φύσεως», και όχι η λαϊκή και ανιμιστική δοξασία της μετενσάρκωσης. Είναι μια διδασκαλία που με κανέναν τρόπο δεν αντιτίθεται ή αποκλείει την πραγματικότητα της εξελικτικής επεξεργασίας, όπως αυτή εξετάζεται από τον σύγχρονο φυσιοδίφη. Αντιθέτως μάλιστα, αυτό ακριβώς είναι το συμπέρασμα στο οποίο οδηγείται και ο Erwin Schrodinger από την έρευνά του πάνω στην κληρονομικότητα, που περιέχεται στο βιβλίο του Τι είναι η Ζωή. Εκεί, στο τελευταίο κεφάλαιο που τιτλοφορείται «Ντετερμινισμός και ελεύθερη βούληση», καταλήγει ότι «το μόνο δυνατό συμπέρασμα είναι ότι Εγώ, στην πλατύτερη έννοια του όρου – εννοώντας κάθε συνειδητό ον που έχει ποτέ πει ή αισθανθεί Εγώ – είναι το πρόσωπο, εάν φυσικά υπάρχει κανείς, που ελέγχει την “κίνηση των ατόμων” σύμφωνα με τους Νόμους της Φύσης... Η συνείδηση είναι ένας ενικός του οποίου ο πληθυντικός είναι άγνωστος».

Ο Schrodinger λέγοντας αυτά διατελούσε εν πλήρη γνώσει του γεγονότος ότι αυτή η θέση εκφράζεται, και μάλιστα σαφέστερα και ευκρινέστερα, στις Ουπανισάδες, σε μορφές λόγου σαν κι αυτή: «Αυτό είσαι εσύ... έξω από το Οποίο δεν υπάρχει άλλος σοφός ακροατής, ή στοχαστής, ή άλλο αίτιο».

Αναφέρθηκα στον Schrodinger, όχι γιατί πιστεύω ότι η αλήθεια των παραδοσιακών διδασκαλιών μπορεί να αποδειχθεί με εργαστηριακές μεθόδους, αλλά γιατί παρουσιάζει πολύ καθαρό το κύριο σημείο του θέματός μας, που είναι ότι δεν υπάρχουν καθόλου αναγκαίες αντιθέσεις μεταξύ επιστήμης και θρησκείας, παρά μόνο μια πιθανότητα σύγχυσης όσον αφορά τα αντίστοιχα πεδία τους. Και γιατί καταδεικνύει επίσης το γεγονός ότι για τον ολοκληρωμένο άνθρωπο, στον οποίον η ένωση του εγώ με τον Εαυτό έχει συντελεσθεί, δεν υπάρχει αξεπέραστο φράγμα μεταξύ των πεδίων της επιστήμης και της θρησκείας. Ο φυσικός επιστήμονας και ο μεταφυσικός – ένας άνθρωπος μπορεί να να είναι και τα δύο – δεν είναι καθόλου απαραίτητο να εγκαταλείψουν ούτε ο ένας την επιστημονική αντικειμενικότητα, ούτε ο άλλος τις αρχές της μεταφυσικής.

ANANDA K. COOMARASWAMY

[ΣΥΛΛΟΓΙΚΟ]

ΜΕΤΟΙΚΗΣΗ ΜΕΤΕΜΨΥΧΩΣΗ ΜΕΤΕΝΣΑΡΚΩΣΗ ΓΕΓΟΝΟΤΑ & ΦΑΝΤΑΣΙΩΣΕΙΣ

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ ΤΑΚΗΣ ΑΘΑΝΑΣΟΠΟΥΛΟΣ – ΝΑΣΙΑ ΠΟΤΑΜΙΑΝΟΥ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΠΕΜΠΤΟΥΣΙΑ 1993

Η παραδοσιακή θεωρία περί Ομορφιάς – Ananda K. Coomaraswamy

...Μας μένει ακόμη ένας μικρός χώρος για να εκθέσουμε την παραδοσιακή θεωρία περί Ομορφιάς. Αρχικά δεν γίνεται διάκριση μεταξύ της ομορφιάς των φυσικών αντικειμένων και αυτής των τεχνουργημάτων. Σε κάθε περίπτωση, η ομορφιά αποτελεί την ορατή και ελκυστική όψη της τελειότητας του πράγματος σε σχέση με το είδος του. Όλα τα πράγματα, φυσικά ή τεχνητά, είναι κοινωνοί της απόλυτης ομορφιάς της πρώτιστης μορφικής αιτίας, στο βαθμό που ανταποκρίνονται στον σκοπό της ύπαρξής τους. Τα ιδιαίτερα πράγματα είναι όμορφα ή τέλεια μόνο σε σχέση με το είδος τους, και όχι με τρόπους που ανήκουν σε άλλα είδη. Για παράδειγμα, τα νύχια και οι ραβδώσεις ανήκουν στην ομορφιά της τίγρης, η οποία χωρίς αυτά δεν θα ήταν μια σωστή ή τέλεια τίγρη. Η ομορφιά του μετάλλου ανήκει στον χαλκό, στον οποίο η υφή της ανθρώπινης σάρκας θα φάνταζε ως μια αποκρουστική κακομορφία. Και αυτά τα είδη ομορφιάς δεν μπορούν να αντικαταστήσουν το ένα το άλλο ή να υποκατασταθούν από άλλα είδη. Μπορούν μόνο να συνυπάρχουν στο πλαίσιο μιας απόλυτης ομορφιάς, με την οποία εμείς, προς το παρόν, δεν ασχολούμαστε άμεσα. Ακριβώς όπως τα χρώματα, που μπορούν να συνυπάρξουν μόνο εκεί όπου κανένα δεν υφίσταται ως χρώμα αλλά όλα είναι Φως.

Η ομορφιά των ιδιαιτέρων πραγμάτων ορίζεται ως εξής: «Κατά πρώτο λόγο, ως αρτιότητα ή τελειότητα. Γιατί όσο περισσότερο ατελή είναι τα πράγματα, τόσο πιο άσχημα είναι. Έπειτα, ως σωστή αναλογία ή αρμονία. Και τέλος, ως λαμπρότητα, γι' αυτό και τα πράγματα που έχουν διαυγή χρώματα λέγονται ωραία». Όλοι αυτοί οι όροι έχουν ευρύ περιεχόμενο, γι' αυτό δεν πρέπει να εκληφθούν ως αόριστες έννοιες, αλλά να κατανοηθούν ως τεχνικοί όροι που σηματοδοτούνται επακριβώς στο κατάλληλο συγκείμενο. Τόσο η τελειότητα, όσο και η αρτιότητα, υπονοούν το αληθώς υπάρχειν. Γιατί όταν ένα πράγμα δεν υφίσταται ως πράγμα, και είναι ατελές, τότε δεν μπορεί να ανταποκριθεί στον σκοπό της ύπαρξής του. Ας σημειώσουμε ότι η λέξη «τέλειο» σημαίνει κυριολεκτικά «τέλεια πλασμένο» ή «πλασμένο με τρόπο ωραίο και αληθινό», και ότι το τέλειο τεχνούργημα και ο τέλειος άνθρωπος, είναι τέλεια κατά τον ίδιο τρόπο. Αυτό συμβαίνει, οντολογικά, όταν εξαντλούν τις δυνατότητες της ύπαρξής τους, ή «έχουν γίνει αυτό που είναι» εν δυνάμει (geworden was er ist, skr. Krtakrtya), και ως εκ τούτου έχουν γίνει αυτό που έπρεπε πραγματικά να είναι. «Ο έσχατος στόχος αντιστοιχεί στην πρώτη πρόθεση». Και παρομοίως, όσον αφορά την ασχήμια ή την ατέλεια της αμαρτίας, λέμε πως ο καλλιτέχνης αμαρτάνει απέναντι στην τέχνη, όπως λέμε ότι ο άνθρωπος αμαρτάνει ενάντια στη Φύση, «λόγω οποιασδήποτε παρέκκλισης από την τάξη, σε σχέση με τον σκοπό». Τώρα θα αρχίσετε να βλέπετε πως τα μέρη του κόσμου αυτού, που προσπαθήσαμε να κατανοήσουμε, διαπλέκονται εσωτερικά μεταξύ τους, όπως τα μέρη του ζωντανού οργανισμού. Θα αντιληφθείτε αυτό που εννοούμε με την αναγωγή κάθε δραστηριότητας στις πρώτες αρχές. Αυτό που υπονοείται από τη λέξη «αρτιότητα», οπως την παραθέτει ο Άγ. Θωμάς, είναι ακριβώς αυτή η ποιότητα της συνέπειας ή της ακρίβειας και της λογικής ορθότητας. Η «αρτιότητα» στη μεσαιωνική ρητορική, όπως και στον Κικέρωνα εξ άλλου, σημαίνει «ορθότητα». Η «αρτιότητα» επομένως, σε μιαν οπτική τέχνη υπονοεί μάλλον τη μορφική ακρίβεια ή την εικονογραφική τελειότητα. Ο,τιδήποτε κακόμορφο είναι και άσχημο, και ο,τιδήποτε έχει «καλή μορφή» είναι όμορφο. Όπως και στην Ινδία, «οι γνώστες θεωρούν ωραίο αυτό που συμφωνεί με τους κανόνξες της τέχνης και όχι απλώς αυτό που μας είναι ευχάριστο». Η σύνθεση, με άλλα λόγια, υφίσταται εδώ χάριν της λογικής και όχι χάριν της οπτικής αληθοφάνειας ή χάριν της άνεσης και της ευκολίας του ματιού. Αν το λογικά διατεταγμένο δύναται επίσης να τέρπει, δεν είναι γιατί η τέρψη αυτή γίνεται αμέσως συλληπτή (για την παραδοσιακή τέχνη, το τέρπειν δεν είναι ο σκοπός, αλλά μόνον η μέθοδος), αλλά γιατί η αρχή της τάξεως, η οποία είναι έμφυτη στον φυσικό μηχανισμό της ανθρώπινης φύσης, συναντά την ομοίωσή της. Εδώ αναδύεται εμφανώς το πρόβλημα της σχέσης του ωραίου με την αλήθεια, με το συμπέρασμα ότι το ωραίο και η αλήθεια είναι έννοιες αδιαχώριστες. Για παράδειγμα, μια απεικόνιση της Παρθένου καθισμένης στο μισοφέγγαρο, θα ήταν ωραία αν ήταν δουλειά ενός ικανού ζωγράφου, όμως μια απεικόνιση της Παρθένου ως μια ηλιακή αρχή, όσο ικανός κι αν ήταν ο δημιουργός της, δεν θα μπορούσε να «κατέχει την τέχνη του». Κατά τον ίδιο τρόπο, για να πάρουμε ένα παράδειγμα που χρησιμοποιεί ο Άγιος Θωμάς, ένα ατσάλινο πριόνι, είναι κατά πολύ πιο τέλειο από ένα γυάλινο πριόνι, όσο κι αν πιστεύουμε ότι το γυαλί είναι ως υλικό πιο ευγενικό από το ατσάλι. Και αντιστρόφως, μια απεικόνιση του Χριστού, ως τέτοια, δεν είναι καθόλου πιο ωραία από μια απεικόνιση του Σατανά, καθώς η σχετική ευγένεια των τύπων δεν υπεισέρχεται στο πρόβλημα της καλλιτεχνικής τελειότητας αλλά είναι ζήτημα που αφορά τον άνθρωπο και μόνο.

Σχετικά τώρα με τη «σωστή αναλογία και αρμονία»: Αυτοί οι όροι ερμηνεύονται με βάση τη σύγκλιση όλων των μερών του έργου προς τον κοινό στόχο ο οποίος είναι συγχρόνως και η τελειότητά τους και η καταλληλότητά τους σε σχέση με το περιβάλλον στο οποίο πρόκειται να χρησιμοποιηθούν, καθώς η ομορφιά ενός έργου δεν εξαντλείται αποκλειστικά σ' αυτό το ίδιο, αλλά εξαρτάται επίσης από το πόσο αρμόζει στο περιβάλλον για το οποίο δημιουργήθηκε. Έτσι, για παράδειγμα, μπορούμε να πούμε πως ένα ξίφος είναι ωραίο, μόνον όταν η λαβή του προσαρμόζεται στο χέρι που πρόκειται να το χειριστεί. Επίσης, η εικόνα η οποία είναι ωραία στο αρχιτεκτονικό περιβάλλον για το οποίο σχεδιάστηκε, όταν τη δούμε σ' ένα Μουσείο ή σε μια πινακοθήκη, ίσως να μην ταιριάζει, και να χάνει έτσι ένα μέρος της ομορφιάς της.

Η εξάρτηση του ωραίου από την ενάργεια ή τη λαμπρότητα πρέπει να σημαίνει κάτι περισσότερο από ότι θίγεται εδώ. Τα λόγια του Αγ. Θωμά βασίζονται σε αυτά του Διονυσίου, ο οποίος μαε λέει τα εξής: «Ο Θεός είναι η αιτία αυτής της ενάργειας, καθώς στέλνει σε κάθε πλάσμα, μαζί με μια λάμψη, τις μεταδόσεις της πηγαίας ακτινοβολίας του, οι οποίες μεταδόσεις μετέχουν της εικόνας του και αποτελούν την αιτία της ωραιότητος των όμορφων πραγμάτων». Κατά τον ίδιο τρόπο ο Ulrich του Στρασβούργου μας λέει: «Όπως ο ήλιος με το ναδιαχέει και να προξενεί φως και χρώματα είναι δημιουργός κάθε φυσικής ομορφιάς, έτσι και το αληθινό και πρωταρχικό Φως διαχέει προς τα έξω, αντλώντας από τον εαυτό του, το φως των μορφών, το οποίο είναι η ομορφιά όλων των πραγμάτων... τα οποία όσο περισσότερο φως έχουν, τόσο πιο όμορφα είναι». Επίσης ο Witelo, για τον οποίο το αδημιούργητο φως αποτελεί την πρωταρχική ουσία, μας λέει: «Και όσο περισσότερο φως κατέχει ένα πράγμα, τόση περισσότερη θεότητα υπάρχει μέσα του, και όποια ουσία έχει περισσότερο φως από τις άλλες είναι η πιο ευγενική. Το φως, το οποίο είναι η αρχή του οράν, αποτελεί την αιτία του ωραίου», για το οποίο ισχυρισμό παραθέτει αρκετά παραδείγματα. Ο Witelo επίσης γνωρίζει τέλεια την σχετικότητα του γούστου, το οποίο αντιμετωπίζει ως ένα έμφυτο στοιχείο με το οποίο μπορούμε να διακρίνουμε τα διαφορετικά είδη του ωραίου.

Ένα πολύ σημαντικό συμπέρασμα που μπορεί να συναχθεί από όλους αυτούς τους ορισμούς είναι ότι η ομορφιά κάθε πράγματος, φυσικού ή τεχνητού, αποτελεί μια ομορφιά αντικειμενική, η οποία εξαρτάται μόνο από την αναγνώρισή της από τον θεατή. Ωστόσο η ομορφιά αυτή ανήκει στη φύση του αντικειμένου που αντικρύζουμε, το οποίο, αυτό καθεαυτό, είναι λιγότερο ή περισσότερο όμορφο ανεξαρτήτως της δικής μας αρέσκειας για το είδος του. Η ομορφιά του πράγματος εξαρτάται από την τελειότητά μας. Η προσωπική εξομοίωση είναι μεν αποδεκτή, αλλά συζητήσιμη: ο,τιδήποτε αποτελεί μιαν αυστηρά προσωπική αντίδραση, δεν είναι κρίση - «η κρίση είναι η τελειότητα της Τέχνης».

Θα ολοκληρώσουμε τη συζήτησή μας ρωτώντας ποια είναι σ' αυτήν τη φιλοσοφία η αξία του ωραίου σε σχέση με το είδος. Ποια είναι η λειτουργία αυτού του ωραίου, το οποίο δεν ταυτίζεται με την τελειότητα του έργου, αλλά μάλλον με την ελκυστικότητα της τελειότητάς του. Η αξιολόγηση της τέχνης συνίσταται στον «θαυμασμό ωραίων χρωμάτων και ήχων», στην «υπέρμετρη τέρψη του αυτιού» ή μήπως μπορούμε να αναρωτηθούμε μαζί με τον Πλάτωνα, «περί τίνος ο σοφιστής μιλάει τόσο επιδέξια;» Η απάντηση στις ερωτήσεις αυτές συνδέεται με το δόγμα της αξίας και του νοήματος της ζωής αυτής καθαυτής.

Ο αληθινός ανθρώπινος «βίος» μπορεί να είναι είτε ενορατικός είτε ενεργός. Η ζωή της τέρψης, στην οποία τα μόνα κίνητρα δράσης είναι συγκινησιακά, είναι κατώτερη από την ανθρώπινη, όσο κι αν αυτή η τέρψη είναι φυσική στα ζώα ή ακόμη και στα άψυχα πράγματα, τα οποία ωστόσο έχουν τις δικές τους έλξεις. Ο άνθρωπος, ως τέτοιος, δεν ζει για να τρώει, αλλά τρώει για να ζει, και αυτό ισχύει τόσο για την πνευματική όσο και για τη φυσική τροφή, οι οποίες είναι εξίσου απαραίτητες για να κρατηθεί ο άνθρωπος στη ζωή. Η ικανοποίηση της φυσικής ορέξεως, όσο κι αν είναι εύλογη και αναγκαία, ως προς την τεχνική έννοια των λέξεων, δεν είναι «ζωή» αλλά απλώς μια «συνήθεια». Επομένως ο παραδοσιακός φιλόσοφος δεν προσέγγισε το «καλό» της τέχνης ως μια απλή τέρψη των αισθήσεων, όπως υπονοεί η λέξη «αισθητικός», ούτε θεωρούσε το «ωραίο» ως τον τελικό στόχο της τέχνης. Την υπόθεση ότι μοναδική λειτουργία του έργου τέχνης είναι το να τέρπει, ο Αυγουστίνος την αποκαλεί ως «τρέλλα». Ότι «η τέρψη τελειοποιεί τη λειτουργία», όπως και τη χρήση επίσης, δεν σημαίνει ότι η τέρψη μπορεί να υποκαταστήσει τη λειτουργία ή τη χρήση, γιατί «το να απολαμβάνουμε αυτό που θα έπρεπε να χρησιμοποιούμε», το να είμαστε απλοί εραστές της ομορφιάς ως τέτοιας, είναι αμαρτία: «ένας Βραχμάνος δεν θα έκανε ποτέ κάτι απλώς προς χάριν της απόλαυσης». Στην σημερινή εποχή η «αγάπη μας για την τέχνη», για να μιλήσουμε ειλικρινά, είναι στο μεγαλύτερο μέρος της τρυφή και απόλαυση. Φτάνουμε ακόμη και στο σημείο να απορρίπτουμε οποιαδήποτε διανοητική ερμηνεία των έργων τέχνης, για τον λόγο ότι φοβόμαστε πως κάτι τέτοιο θα μας στερήσει ένα μέρος από την αφθονία των αισθησιακών, ή «αισθητικών», όπως τις αποκαλούμε, ηδονών μας.

Όλοι οι συγγραφείς που παραθέσαμε συμφωνούν με τον Πλάτωνα, τον οποίο δεν μπορούμε να ψέξουμε για αδιαφορία απέναντι στο ωραίο, καθώς μιλάει περί της «θελκτικής» ή «σαγηνευτικής δύναμης του ωραίου». Όπως το εκφράζει ένα Βουδιστικό κείμενο, «τον πίνακα τον ζωγραφίζουν με χρώματα για να θέλγει τον άνθρωπο», κ.τ.λ. Όμως η έλξη και η σαγήνη υφίσταται βς προς κάτι άλλο, και όχι σε σχέση με τον εαυτό της. Θα έπρεπε ο ήχος από το κουδούνι για το δείπνο να μας μαγεύει τόσο ώστε να ξεχνάμε το φαγητό; κάτι τέτοιο θα ήταν αισθητισμός και όχι σωστή εκτίμηση ή κατανόηση της λειτουργίας του κουδουνιού. Τα κείμενά μας είναι αρκούντως σαφή. Όπως λέει ο Άγιος Βασίλειος, «σε μια εικόνα δεν εκτιμούμε τα χρώματα, αλλα το αρχέτυπο με βάση το οποίο έγινε η εικόνα». Το Βουδιστικό κείμενο που ήδη παραθέσαμε συνεχίζει: «Τα χρώματα χρησιμοποιούνται χάριν της εικόνας και όχι η εικόνα χάριν των χρωμάτων». Και προσθέτει: «Αυτό που δουλεύτηκε δεν είναι ο πηλός της πλασμένης μορφής, αλλά οι αθάνατες αρχές στις οποίες η πλασμένη μορφή παραπέμπει». Ο Αυγουστίνος θέτει το ζήτημα με εξίσου σαφή τρόπο όταν λέει ότι ο σκοπός του ρήτορα δεν είναι να ακούει τον εαυτό του να μιλάει, αλλά «να τέρπει, να παρέχει γνώσεις, και να πείθει». Όταν οι σπουδαιότεροι Ευρωπαίοι ποιητές μιλάνε για το έργο τους, μας διαβεβαιώνουν ότι «το όλο έργο εκπονηθηκε αποβλέποντας σε ένα στόχο πρακτικό και όχι θεωρητικό... σκοπός του όλου έργου είναι να αποσπάσει από την αθλιότητα όσους διάγουν τη ζωή αυτήν, και να τους οδηγήσει στην ευλογία». Ο Δάντης συμφωνεί απολύτως με τον Κλήμεντα τον Αλεξανδρέα ο οποίος λέει ότι «οι απεικονίσεις που χρησιμοποιεί η προφητεία δεν έχουν σκοπό την ομορφιά ή την καλλιέπεια του ύφους». Πολύ αργότερα, τον δέκατο πέμπτο αιώνα, ο Διονύσιος ο Καρθάσιος έχει να πει ότι «σκοπός μου στο έργο αυτό δεν είναι να μιλήσω με ευφράδεια αλλά να μιλήσω ορθόδοξα». Ο παραδοσιακός καλλιτέχνης εξυπηρετούσε ανθρώπους που ήθελαν και να ανταποκριθούν στις βιοτικές τους ανάγκες, αλλά και να αντλήσουν ευχαρίστηση. Έπρεπε να δώσει ένα τεχνούργημα – ένα κείμενο ομιλίας, ένα σπίτι, ή ένα φτυάρι – το οποίο δεν θα αποτελούσε απλώς ένα αντικείμενο θαυμασμού, αλλά θα λειτουργούσε ως χρηστικό εργαλείο. Ενώ τα έργα του σύγχρονου κατασκευαστή δεν εξυπηρετούν κάποιον σκοπό, αλλά σχεδιάζονται για να αποσπούν την προσοχή του πελάτη. Ο κατασκευαστής που αποσκοπεί στο κέρδος «δεν κλίνει πάντοτε, όπως είναι δίκαιο, στην πιστότητα της δημιουργίας του έργου του». Στον βαθμό που η μοντέρνα τέχνη είναι κενή περιεχομένου και αλήθειας, ο μοντέρνος καλλιτέχνης καθίσταται απλώς ένας κατασκευαστής.

Ananda K. Coomaraswamy

ΤΕΧΝΗ ΚΑΙ ΠΑΡΑΔΟΣΗ

Οι Μεταφυσικές Αρχές της Τέχνης

Μετάφραση Παναγιώτης Σουλτάνης

Εκδόσεις ΠΕΜΠΤΟΥΣΙΑ 1992

ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΟΥ ΘΑΝΑΤΟΥ – ANANDA K. COOMARASWAMY

Το νόημα του θανάτου ειναι αδιάρρηκτα συνδεδεμένο με το νόημα της ζωής. Η ζωική μας εμπειρία σχετίζεται μόνο με το σήμερα, αλλά η διάνοιά μας λαμβάνει υπ' όψη της επίσης το αύριο. Ως εκ τούτου, στον βαθμό που η ζωή μας είναι διανοητική, και όχι μόνο αισθησιακή, ενδιαφερόμαστε αναπόφευκτα για το ερώτημα: τι γινόμαστε «εμείς» την επαύριο του θανάτου μας; Αυτό, προφανώς, είναι ένα ερώτημα που μπορεί να απαντηθεί μόνον εφόσον έχουμε ορίσει το τι ή ποιοί είμαστε «εμείς» τωρα, θνητοί ή αθάνατοι. Η βασιμότητα του ερωτήματος εξαρτάται άμεσα από την ιδέα που έχουμε σχηματίσει, αφενός όσον αφορά τη «διφυή» φύση του ανθρώπου, και αφετέρου από την αντίληψή μας όσον αφορά το είναι δίχως περιορισμούς.

Το σύνολο της παράδοσης της Αιωνίου Φιλοσοφίας, Ανατολικής και Δυτικής, αρχαίας και σύγχρονης, προβαίνει σε έναν σαφή διαχωρισμό της ύπαρξης από την ουσία, του γίγνεσθαι από το είναι. Η ύπαρξη αυτού του «διφυούς» ανθρώπου ο οποίος μιλά για τον εαυτό του λέγοντας «εγώ», είναι διαδοχή στιγμών συνειδητότητας, οι οποίες διαρκώς μεταβάλλονται. Με άλλα λόγια, αυτός ο άνθρωπος δεν παραμένει ποτέ ο ίδιος μέσα στη διαδοχή του χρόνου. Γνωρίζουμε μόνο το παρελθόν και το μέλλον, ποτέ το παρόν, και έτσι δεν υπάρχει χρονική στιγμή για την οποία να μπορούμε να ισχυριστούμε ότι ανήκει στον εαυτό μας, ή σε οποιαδήποτε άλλη έκφραση του «είναι». Αμέσως μόλις ρωτήσουμε τι είναι, έχει «γίνει» κάτι άλλο. Και αν κάνουμε το λάθος να εκλαμβάνουμε αυτήν την αδιάκοπη διαδοχή σαν πραγματική ύπαρξη, αυτό οφείλεται απλώς και μόνο στο γεγονός ότι οι αλλαγές που συντελούνται από τη μια στιγμή στην άλλη είναι συνήθως τόσο ανεπαίσθητες ώστε δεν υποπίπτουν στην αντίληψή μας.

Τα παραπάνω ισχύουν τόσο για την ψυχή όσο και για το σώμα. Η συνειδητότητά μας είναι ένα ρεύμα, κάθε τι ρέει, και «δεν μπορείς να μπεις ποτέ δυο φορές στον ίδιο ποταμό». Επιπλέον, ιδωμένο από ατομική σκοπιά, κάθε ρεύμα συνειδητότητας έχει μια αρχή και συνεπώς θα έχει και ένα τέλος. Ακόμα κι αν υποθέσουμε ότι μια ατομική συνείδηση είναι δυνατό να επιβιώσει της διάλυσης του σώματος (καθώς μάλιστα γνωρίζουμε ότι υπάρχει μια ποικιλία αδιόρατων υποστατικών φορέων της συνείδησης εκτός της χονδροειδούς «ύλης» που συλλαμβάνουν οι αισθήσεις μας), είναι προφανές ότι μια τέτοιου είδους «επιβίωσης της προσωπικότητας» στον χρόνο δεν μας παρέχει καμμιά απόδειξη ότι η συγκεκριμένη ύπαρξη μπορεί να διαρκέσει αιώνια. Το σύμπαν, όσους πολλαπλούς «κόσμους» κι αν φανταστούμε ότι περιέχει (παραδείγματος χάριν τόπους συν-πιθανοτήτων), μπορεί να γίνει αντιληπτό μόνον ως περιβάλλων χώρος, ποτέ όμως σαν κάτι εκτός χρόνου. Για παράδειγμα δεν μπορούμε να ρωτήσουμε «τι έκανε ο Θεός προ της δημιουργίας του κόσμου», γιατί ο κόσμος και ο χρόνος είναι έννοιες σύμφυτες και δεν νοούνται χωριστά. Εάν υποθέσουμε ότι το σύμπαν είχε μια αρχή, υποθέτουμε επίσης ότι θα έχει κι ένα τέλος, όταν ο χρόνος και ο χώρος θα πάψουν να υφίστανται. Αυτό σημαίνει πως οτιδήποτε υπάρχει χωροχρονικά αργά ή γρήγορα θα φθάσει σ' ένα τέλος. Τονίζουμε ιδιαίτερα αυτό το σημείο επειδή είναι σημαντικό να καταλάβουμε ότι οι πνευματιστικές «αποδείξεις» της επιβίωσης της προσωπικότητας, ακόμα κι αν έχουν κάποια βασιμότητα, δεν αποτελούν καθόλου αποδείξεις αθανασίας, αλλά μόνο μιας επιμήκυνσης της προσωπικής υπάρξης. Το να συμπεράνουμε μια τέτοιου είδους επιβίωσης της προσωπικότητας μετά θάνατον, σημαίνει απλώς ότι μεταθέτουμε το πρόβλημα.

Το σύνολο της παράδοσης για την οποία μιλάω θεωρεί λοιπόν -συμφωνώντας ως έναν βαθμό με τις «υλιστικές» ή «μηδενιστικές» θεωρίες- ότι γι' αυτόν τον «τάδε άνθρωπο», που έχει συγκεκριμένο όνομα, χαρακτηριστικά και ιδιότητες, δεν υπάρχει καμμιά πιθανότητα αθανασίας. Η ύπαρξή του υπό οποιεσδήποτε συνθήκες είναι αδιάκοπα μεταβαλλόμενη, και «κάθε αλλαγή είναι θάνατος». Σε κάθε αυθεντικό πνευματικό χώρο, θεωρείται παρομοίως ότι δεν υπάρχει «καμμιά (ατομική) συνείδηση μετά θάνατον». Οτιδήποτε έχει γεννηθεί πρέπει να πεθάνει, οτιδήποτε σύνθετο πρέπει να διασπαστεί, και θα ήταν άχρηστο να θρηνήσουμε ό,τι είναι σύμφωνο με τη φύση των παραγμάτων.

Αλλά το ζήτημα δεν τελειώνει εδώ. Είναι αλήθεια ότι τίποτα εκ φύσεως θνητό δεν μπορεί να γίνει αθάνατο, άσχετα με το αν η χρονική του διάρκεια είναι μεγάλη ή μικρή. Εν τούτοις, η παράδοση επιμένει ότι θα έπρεπε να «γνωρίζουμε τον εαυτό μας», να γνωρίζουμε τι και ποιοί είμαστε. Συγχέοντας την προαίσθηση του αληθινού Είναι μας με την καθημερινή συνειδητότητα, έχουμε λησμονήσει τους εαυτούς μας. Η περίπτωση, πράγματι, είναι μια περίπτωση αμνησίας και λάθους ταυτότητας. Ας ξαναθυμηθούμε ότι ένα «πρόσωπο» είναι πρωταρχικά μια μάσκα, μια μεταμφίεση, ότι «όλος ο κόσμος είναι μια σκηνή θεάτρου», και ότι θα ισοδυναμούσε με παιδαριώδη παράνοια να υποθέσουμε ότι τα πρόσωπα του δράματος είναι αυτά καθευατά τα «πραγματικά πρόσωπα» των ίδιων των ηθοποιών. Από την παραδοσιακή άποψη το Καρτεσιανό cogito ergo sum είναι μια απόλυτη ανακολουθία και ένα κυκλοτερές επιχείρημα. Γιατί στην πραγματικότητα δεν μπορούμε να πούμε «cogito» αλλά «cogitatur». «Εγώ» ούτε σκέπτομαι ούτε βλέπω, αλλά υπάρχει ένας Άλλος μέσα μου ο οποίος βλέπει, ακούει, σκέπτεται και δρα μέσα από μένα. Μια Ουσία Φωτιάς, Πνεύματος ή Ζωής, που δεν είναι περισσότερο δική μου απ' ότι δική σου, αλλά που ποτέ αυτή η ίδια δεν γίνεται οποιοσδήποτε. Μια Αρχή που εμπνέει και ζωοποιεί το ένα σώμα κατόπιν του άλλου, και που εκτός αυτής τίποτ' άλλο δεν μετοικεί, μια Αρχή που ποτέ δεν γεννήθηκε και ποτέ δεν πεθαίνει, παρότι προϊσταται κάθε γέννησης και θανάτου («ούτε σπουργίτι δεν πέφτει στο έδαφος...»). Αυτή είναι μια Ζωή που διάγεται dove s' appunta ogni ubi ed ogni quande, ένας τόπος χωρίς διαστάσεις, ένα τώρα χωρίς διάρκεια, του οποίου η εμπειρική γνώση είναι αδύνατη, και το οποίο μπορεί να γνωσθεί μόνο α-μέσως. Αυτή η Ζωή δεν είναι παρά το «Πνεύμα» που «παραδίδουμε» κατά τη στιγμή του θανάτου, όταν το πνεύμα επιστρέφει στην πηγή του και η σκόνη στη σκόνη.

Όλες οι παραδόσεις ανέκαθεν επιβεβαίωναν ότι «υπάρχουν δύο μέσα μας». Οι θνητές και αθάνατες «ψυχές» του Πλάτωνα, οι Νεφές και Ρουάχ του Ιουδαϊσμού και του Ισλαμισμού, η «ψυχή» και η «Ψυχή της ψυχής» του Φίλωνα, ό,τι παρίσταναν οι Αιγύπτιοι με τον Φαραώ και το Κα, ο εξωτερικός και εσωτερικός Σοφός των Κινέζων, ο εξωτερικός και εσωτερικός άνθρωπος του Χριστιανισμού, η ψυχή και το Πνεύμα, ο «εαυτός» και ο «αθάνατος Εαυτός του εαυτού» της Βεδάντα, όλα αποτελούν απεικονίσεις της ίδιας αλήθειας. Από τη μια υπάρχει η ψυχή, ο εαυτός, ή η ζωή που ο Χριστός απαιτεί από εμάς να «μισήσουμε» και να «απαρνηθούμε» εάν πρόκειται να τον ακολουθήσουμε, και από την άλλη η ψυχή ή ο εαυτός που δύναται να σωθεί. Αφενός μας δίνεται η προσταγή «γνώθι σαυτόν», και αφετέρου μας αποκαλύπτεται «Αυτό (ο Αθάνατος Εαυτός του εαυτού) είσαι εσύ». Το ερώτημα λοιπόν που ανακύπτει είναι: προς ποιον πρέπει να πορεύομαι; προς τον εαυτό ή προς τον Αθάνατο Εαυτό;

Από την απάντηση αυτού του ερωτήματος, εξαρτάται και η απάντηση στην ερώτηση: Τι συμβαίνει στον άνθρωπο μετά θάνατον; Είναι σίγουρα προφανές, απ' όσα έχουν ειπωθεί ως τώρα, ότι αυτή είναι μια διφορούμενη ερώτηση. Αναφορικά με ποιον γίνεται η ερώτηση; Αναφέρεται στον άνθρωπο ή στον Άνθρωπο; Στην περίπτωση του πρώτου, μπορούμε να απαντήσουμε απλώς ρωτώντας: Τι υπάρχει από αυτόν που θα μπορούσε να επιβιώσει διαφορετικά παρά σαν κληρονομιά στους απογόνους του; Και στην περίπτωση του δεύτερου ρωτώντας επίσης: Τι υπάρχει σε αυτόν που θα μπορούσε να πεθάνει; Εάν σε τούτη τη ζωή – καθώς «άπαξ και εκπνεύσει ο χρόνος η ευκαιρία σου έχει χαθεί» - έχουμε καταφέρει να θυμηθούμε τον Εαυτό μας, τότε όντως «Αυτό είσαι εσύ», αλλά εάν όχι, τότε «η καταστροφή είναι μεγάλη».

Εάν έχουμε γνωρίσει εκείνον τον Άνθρωπο, τότε μπορούμε να αναφωνήσουμε μαζί με τον Απ. Παύλο, «ζω δε ουχί πλέον εγώ, αλλ' ο Χριστός ζη εν εμοί». Όποιος είναι σε θέση να το πει αυτό, ή οτιδήποτε ισοδύναμο σε οποιαδήποτε διάλεκτο μιας άλλης γλώσσας, είναι ότι ονομάζεται στην Ινδία Τζιβάν-μούκτα, δηλαδή ένας «ελεύθερος άνθρωπος εδώ και τώρα». Αυτός ο άνθρωπος, ο Παύλος, ανήγγειλε τον δικό του θάνατο. Τα λόγια «ιδέτε έναν νεκρό περιπατούντα», θα μπορούσαν να έχουν ειπωθεί γι' αυτόν. Τι απομένει απ' αυτόν όταν το σώμα πάψει να αναπνέει, εκτός από τον Χριστό; Ο ίδιος ο Χριστός έχει πει: «Ουδείς ανέβη εις τον ουρανόν ειμή ο καταβάς εκ του ουρανού, ο Υιός του ανθρώπου, ο ων εν τω ουρανώ».

«Η βασιλεία του Θεού δεν είναι για κανέναν άλλον, παρά μόνο για τους τελείως νεκρούς» (Meister Echart). Άρα λοιπόν, σύμφωνα με τα λόγια του ίδιου διδασκάλου, «η (ατομική) ψυχή πρέπει να πεθάνει». Γιατί τι άλλο σημαίνει το να «μισήσουμε» και να «απαρνηθούμε» εαυτούς; Δεν είναι αλήθεια ότι «όλες οι Γραφές διαλαλούν μεγαλοφώνως την ελευθερία από τον εαυτό»;

Με ποιον τρόπο ο άνθρωπος γίνεται αιώνιος; Η παραδοσιακή απάντηση δίνεται στα λόγια του Τζαλαλουντίν Ρουμί και του Άγγελου Σιλέσιου: «Πέθανε πριν πεθάνεις». Μόνο οι νεκροί γνωρίζουν τι σημαίνει να είσαι νεκρός.

ANANDA K. COOMARASWAMY

[ΣΥΛΛΟΓΙΚΟ]

ΜΕΤΟΙΚΗΣΗ ΜΕΤΕΜΨΥΧΩΣΗ ΜΕΤΕΝΣΑΡΚΩΣΗ

ΓΕΓΟΝΟΤΑ & ΦΑΝΤΑΣΙΩΣΕΙΣ

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ ΤΑΚΗΣ ΑΘΑΝΑΣΟΠΟΥΛΟΣ – ΝΑΣΙΑ ΠΟΤΑΜΙΑΝΟΥ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΠΕΜΠΤΟΥΣΙΑ 1993

ARS SINE SCIENTIA NIHIL - ANANDA K. COOMARASWAMY

Ars sine scientia nihil (Η τέχνη χωρίς την επιστήμη δεν είναι τίποτα)(1). Αυτή η ρήση του Παριζιάνου Δάσκαλου Jean Mignot, η οποία σχετίζεται με την ανέγερση του καθεδρικού ναού του Μιλάνου στα 1398, αποτελεί την απάντηση του Mignot σε μιαν άποψη που έκτοτε είχε αρχίσει να διαμορφώνεται, ότι δηλαδή scientia est unum et ars aliud (άλλο πράγμα η επιστήμη και άλλο η τέχνη). Για τον Mignot, η ρητορική της αρχιτεκτονικής κατασκευής συνεπάγεται μιαν αλήθεια που πρέπει να εκφραστεί στο έργο καθαυτό, ενώ άλλοι - όπως και εμείς σήμερα - είχαν αρχίσει να αντιμετωπίζουν το αρχιτεκτόνημα, ακόμη και τον Οίκο του Θεού, στη βάση της κατασκευής και της εντύπωσης που προκαλεί. Η Scientia του Mignot δεν σήμαινε μόνο «μηχανική», γιατί στην περίπτωση αυτή τα λόγια του δεν θα ξεπερνούσαν την κοινοτοπία και βεβαίως κανείς δεν θα τα είχε αμφισβητήσει. Την εποχή εκείνη η μηχανική οριζόταν μάλλον ως τέχνη παρά ως επιστήμη, και περιλαμβανόταν στην recta ratio factibilium ή άλλως στην «τέχνη» με την οποία γνωρίζουμε πως τα πράγματα μπορούν και πως θα έπρεπε να είναι. Ως εκ τούτου η scientia του έχει σχέση περισσότερο με τον λόγο (ratio), το θέμα, το περιεχόμενο ή το μέγεθος (gravitas) του έργου, παρά με την απλή λειτουργία του. Μόνη της η τέχνη δεν αρκούσε γιατί sine scientia nihil (2).

Όσον αφορά την ποίηση έχουμε την ομόλογη δήλωση του Δάντη για την Κωμωδία του, ότι «ο στόχος του όλου έργου δεν ήταν θεωρητικός αλλά πρακτικός... Ο σκοπός είναι να αποσπάσει εκείνους που διάγουν αυτήν τη ζωή από την κατάσταση της αθλιότητας και να τους οδηγήσει στην ευλογία». Παράλληλη είναι και η θέση που εκφράζεται στην κατακλείδα της Saundarananda του Asvaghosa: «Το ποίημα αυτό,που φέρει μέσα του το βάρος της Απελευθέρωσης, το συνέθεσα με τον ποιητικό τρόπο, όχι για να προσφέρω τέρψη, αλλά για να προσφέρω ειρήνη». Ο Giselbertus, γλύπτης της Ημέρας της Κρίσεως στο Autum, δεν μας ζητά να προσέξουμε πως διαμορφώνει τους όγκους, ούτε να θαυμάσουμε την δεξιότητά του στη χρήση των εργαλείων, παρά να μας κατευθύνει στο θέμα του, για το οποίο λέει στην περγραφή, Terreat hic terror quos terreus alligat error (Ο τρόμος αυτός ας καταλάβει όσους το χθόνιο σφάλμα δουλωμένους κρατάει).

Το ίδιο ισχύει για τη μουσική. Ο Guido d’ Arezzo διακρίνει αντιστοίχως τον αληθινό μουσικό από τον τραγουδιστή, ο οποίος είναι απλώς ένας καλλιτέχνης:

Musicorum et cantorum magna est disfancia:

Isti dicunt, illi sciunt qude componit musica.

Nam qui canit quod non sapit, diffinitur bestia;

Bestia non, qui non canit arte, sed usu;

Non verum facit ars cantorem, ded documentum.(3)

Δηλαδή μεταξύ των μουσικών και των τραγουδιστών, η απόσταση είναι μεγάλη. Οι τελευταίοι ηχοποιούν , οι πρώτοι καταλαβαίνουν την μουσική σύνθεση. Αυτός που τραγουδά, ό,τι δεν έχει γνωρίσει, ως «κτήνος» ορίζεται. Δεν είναι κτήνος αυτός που τραγουδά, όχι τόσο με τέχνη, αλλά με σκοπό χρήσιμο. Δεν είναι μόνον η τέχνη, αλλά το δόγμα που κάνει τον αληθινό τραγουδιστή».

Ανάλογες είναι και οι σκέψεις του Αγίου Αυγουστίνου: «Μην το χαιρόμαστε μονάχα, αυτό που θα μπορούσαμε να το χρησιμοποιούμε». Πραγματικά, η τέρψη τελειοποιεί την λειτουργία δεν είναι όμως ο στόχος της. Και, παρόμοια, για τον Πλάτωνα οι Μούσες μας δίδονται «να τις χειριζόμαστε με τη νόησή μας (μετά νου)(4), όχι ως πηγή άλογης ηδονής (εφ’ ηδονήν άλογον), αλλά ως σύμμαχοι της ψυχής μς στην κυκλοτερή κίνηση που εκτελεί μέσα μας, η αρμονία της οποίας περιήλθε σε αταξία. Ως σύμμαχοι στην επαναφορά της σε τάξη και συμφωνία με τον εαυτό της» (Τίμαιος, 47Δ και 90Δ). Η φράση του G. d’ Arezzo «οι πρώτοι καταλαβαίνουν τη μουσική σύνθεση», θυμίζει το «οι πεπαιδευμένοι κατανοούν τη λογική της σύνθεσης, ενώ οι απαίδευτοι αντλούν (μόνον) ηδονή» του Κοϊντιλιανού. Και αυτό παραπέμπει στον Πλάτωνα, ο οποίος στον Τίμαιο, 80Β, λέει ότι από τη σύνθεση οξέων και χαμηλών ήχων δημιουργείται «ευχαρίστηση στον άφρονα, ενώ στον σώφρονα ευφροσύνη, λόγω της μιμήσεως της θείας αρμονίας η οποία πραγματώνεται σε θνητές κινήσεις». Η πλατωνική ευφροσύνη, με τη γιορταστική συνδήλωσή της (βλ. Ομηρικοί Ύμνοι Δ.482), αντιστοιχεί στο ρήμα sapit (φρονώ, γεύομαι πνευματικώς) του Guido, ενώ και η sapientia (φρόνηση) ορίζεται από τον Θωμά τον Ακινάτη ως «επιστήμη με αγάπη». Η ευφροσύνη αυτή είναι στην πραγματικότητα η «ευωχία του πνεύματος». Σε κάποιον που παίζει το όργανό του με τέχνη και σοφία, θα του διδάξει πράγματα τέτοια που κοσμούν το πνεύμα. Όμως σ’ εκείνον που το ταλαιπωρεί με άγνοια και αδεξιότητα, συγκεχυμένα θα του μιλήσει (Ομηρικοί Ύμνοι Δ.483).

Η ανεπάρκεια της «τέχνης» ανακαλεί το πλατωνικό χωρίο στον Φαίδρο, 254 Α, όπου, προκειμένου η ποίηση να φτάσει σε κάποιο αποτέλεσμα, πέραν της τέχνης, τίθεται ως αναγκαίος όρος η έμπνευση. Τόσο η «επιστήμη» του Mignot, όσο και το «δόγμα» του Guido, συμποσούνται στην dorrtina (επιστήμη, δόγμα) του Δάντη. Αυτήν μας ζητά ο ποιητής να θαυμάσουμε, όχι την τέχνη του. Η dottrina δεν είναι δική του κατασκευή αλλά «αυτό που μέσα μου η Αγάπη (Sanctus Spiritus) υπαγορεύει» (Καθαρτήριο XXIV.52.53). Δεν είναι ο ποιητής αλλά «ο Θεός ο ίδιος (Έρως) που μιλάει» (Πλάτων, Ίων 534, 535). Δεν είναι η φαντασία, αλλά η αλήθεια, γιατί «κάθε τι αληθινό, όπως και να ορίζεται, πηγάζει από το Άγιο Πνεύμα» (Άγ. Αμβρόσιος). «Θέση έχει στον ουρανό αυτός που την καρδιά διδάσκει» (Άγ. Αυγουστίνος). Και «Κύριε εμφύτευσε μέσα μου το δόγμα. Μπορεί να ριζώσει μέσα μου» (AV 1.1.2).

«Σκοπός της τέχνης είναι να καταστήσει την πρωταρχική αλήθεια αντιληπτή, να κάνει το ανεπαίσθητο ευκρινές, να αρθρώσει τον πρωτογενή λόγο. Αλλιώς δεν είναι τέχνη» (Walter Andrae). Αυτή ήταν η κονώς αποδεκτή και οικουμενική στάση απέναντι στην τέχνη. Οι ιδέες του Mignot για την αρχιτεκτονική, του Guido για τη μουσική και του Δάντη για την ποίηση, αποτελούν τα θεμέλια της τέχνης όλων των πολιτισμών εκτός του δικού μας: η τέχνη μας είναι «ακατάληπτη»(5).

Η δική μας «ιδιωτική» και «παθητική» στάση απέναντι στην τέχνη, αντιμετωπίζει το έργο τέχνης ουσιαστικά σαν μια έντονη εμπειρία(6), και χαρακτηρίζεται από τη λέξη «αίσθησις», μια λέξη δηλωτική της βιολογικής «ερεθιστικότητας», μια ιδιότητα που τα ανθρώπινα όντα μοιράζονται από κοινού με τα φυτά και τα ζώα.

Ο Ινδιάνος της Αμερικής δεν μπορεί να καταλάβει «πως είναι δυνατόν να μας αρέσουν τα τραγούδια του τη στιγμή που αγνοούμε το πνευματικό τους περιεχόμενο»(7). Στην πραγματικότητα είμαστε όπως μας έχει χαρακτηρίζει ο Πλάτωνας: «εραστές των ωραίων χρωμάτων και ήχων και κάθε δημιουργήματος της τέχνης, από αυτά που ελάχιστη σχέση έχουν με τη φύση του ωραίου καθαυτού» (Πολιτεία 476Β). Παραμένει η αλήθεια ότι «η τέχνη είναι μια διανοητική αξία», «το ωραίο συνδέεται με τη γνώση» (Sum. Theol.). «Η επιστήμη καθιστά το έργο ωραίο. Η θέληση το καθιστά χρήσιμο. Η επιμονή του δίνει διάρκεια»(8). Ars sine scientia nihil.

_________

1."Η γνώση του τεχνίτη συνιστά την αιτία των δημιουργημάτων λόγω του γεγονότος ότι ο τεχνίτης εργάζεται με την διάνοιά του (Sum. Theol. I.I4.8C).

2."Αν παραμερίσεις την επιστήμη πως θα διακρίνεις μεταξύ του δασκάλου και του αμαθή;" (Cicero, Academica II.7.22). "Οι αρχιτέκτονες επικαλούνται με τους λόγους του αυτήν την λογική" (St. Augustin, De ordine II.34). Το ίδιο ισχύει για όλες τις τέχνες, π.χ. ο χορός είναι λογική τέχνη, επομένως οι χειρονομίες του δεν είναι απλώς όμορφες κινήσεις αλλά και σήματα.

3.Ο Paul Henry Lang, στο έργο του Music and Western Civilazation (New York 1942) σελ. 87, αποδίδει ατυχώς τον τελευταίο στίχο ως εξής: «Ένα κτήνος δημιουργεί τη μελωδία από μνήμης και όχι με τέχνη». Είναι μια απόδοση που παραβλέπει τη διπλή άρνηση και παρανοεί το usu το οποίο δεν σημαίνει από συνήθεια, αλλά «χρησίμως», «ωφελίμως». Ο καθηγητής E. Rand μου υπέδειξε ότι ο στίχος 4 είναι μετρικώς ατελής και προτείνει sapit usu, δηλαδή «αυτός που στην πράξη γνωρίζει αυτό που τραγουδά». (Σχετικό υλικό βρίσκουμε στον Πλάτωνα, Φαίδρος 254^α).

4.Η μετατόπιση του ενδιαφέροντός μας από την «τέρψη» στη «σπουδαιότητα» συνεπάγεται την «μετάνοια», η οποία μπορεί να ληφθεί είτε ως αλλαγή γνώμης, είτε ως στροφή από την άλογη αισθαντικότητα στο καθαυτό πνεύμα.

5.«Ο καλλιτέχνης αναπόφευκτα καθίσταται ακατάληπτος γιατί η ευαίσθητη φύση του, η οποία αντλεί την έμπνευσή της από τη σαγήνη, τη σύγχυση και την έξαψη, εκφράζεται με τρόπο σκοτεινό και ενστικτώδη, απόρροια μιας άρρητης απορίας. Ζούμε σε μια εποχή ασάφειας, όπως είναι κάθε εποχή που τη χαρακτηρίζει η σύγκρουση, η δυσκολία προσαρμογής και η ετερογένεια» (E. F. Rothschild).

6.«Ηταν μια φοβερή ανακάλυψη, πως να διεγείρει κανείς το συναίσθημα χάριν του συναισθήματος» (Alfred North Whifehead, Religion in the Making. Παρατίθεται επιδοκιμαστικά από τον Herbert Read στο Art and Society, London 1937, σ. 84). Με μεγαλύτερη ειλικρίνεια, ο Aldus Huxley, χαρακτηρίζει τη σημερινή κατάχρηση της τέχνης ως «μια μορφή αυνανισμού» (Ends and Means, New York, 1937, σελ. 237). Πως αλλιώς θα μπορούσε κανείς να περιγράψει τη διέγερση του συναισθήματος «χάριν του συναισθήματος;»

7.Mary Austen στον H. J. Spinden, Fine Art and the First Americans (New York, 1931), σ. 5. Δεν μπορούμε πια να καταλάβουμε όσους θεωρούν τις Γραφές απλώς ως «λογοτεχνία».

8.St. Bonaventura, De reductione artium ad theologiam XIII.

ANANDA K. COOMARASWAMY

ΤΕΝΗ ΚΑΙ ΠΑΡΑΔΟΣΗ

Οι Μεταφυσικές Αρχές της Τέχνης

ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ ΣΟΥΛΤΑΝΗΣ

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΠΕΜΠΤΟΥΣΙΑ