Ότι οι διάφοροι τρόποι ενεργής ανάμιξης στα πράγματα τού κόσμου τούτου, από τη μια μεριά, και η καθαρή σκέψη, που αποκορυφώνεται στην ενατένιση, από την άλλη, μπορεί να αντιστοιχούν σε δύο εντελώς διαφορετικά κεντρικά ανθρώπινα ενδιαφέροντα, έχει γίνει κατά τον έναν ή τον άλλο τρόπο φανερό από τότε πού «οι άνθρωποι της σκέψης και οι άνθρωποι τής πράξης άρχισαν να παίρνουν διαφορετικούς δρόμους»,(16) δηλαδή από την εμφάνιση της πολιτικής σκέψης με την σωκρατική σχολή. Εντούτοις, όταν οι φιλόσοφοι ανακάλυψαν —και, μολονότι δεν μπορεί να αποδειχτεί, είναι πιθανόν ότι η ανακάλυψη αυτή έγινε από τον ίδιο τον Σωκράτη—, ότι η πολιτική σφαίρα δεν ικανοποιεί αυτονόητα όλες τις ανώτερες δραστηριότητες του ανθρώπου, υπέθεσαν αμέσως, όχι πώς ανακάλυψαν κάτι διαφορετικό πέρα από το ήδη γνωστό, άλλα πώς είχαν βρει μια ανώτερη αρχή για να αντικαταστήσουν την αρχή που διείπε την πόλιν. Ο συντομότερος, αν και κάπως πρόχειρος τρόπος να δείξει κανείς αυτές τις δύο διαφορετικές και ως ένα βαθμό συγκρουόμενες αρχές, είναι να ξαναφέρει στο νου του τη διαφορά μεταξύ αθανασίας και αιωνιότητας.
Η αθανασία σημαίνει αντοχή στον χρόνο, ζωή αθάνατη πάνω σ’ αυτή τη γη και σ’ αυτόν τον κόσμο όπως έχει δοθεί, σύμφωνα με την ελληνική αντίληψη, στη φύση και στους ολύμπιους θεούς. Πάνω σ’ αυτό το υπόβαθρο πού σχημάτιζε η αιώνια ανακυκλούμενη ζωή της φύσης και η αθάνατη και αγέραστη ζωή των θεών βρίσκονταν οι θνητοί άνθρωποι, οι μόνοι θνητοί μέσα σ’ έναν αθάνατο, αλλά όχι αιώνιο κόσμο, αντιμέτωποι με την αθάνατη ζωή των θεών τους, αλλά όχι κάτω από την εξουσία ενός αιώνιου Θεού. Αν πιστέψουμε τον 'Ηρόδοτο, η διαφορά ανάμεσα στα δύο αυτά φαίνεται να υπήρξε εντονότατη για την ελληνική αυτοσυνειδησία πριν από το εννοιολογικό εγχείρημα των φιλοσόφων και συνεπώς πριν από τις ειδικά ελληνικές εμπειρίες του αιωνίου που αποτελούν τη βάση αυτού του εγχειρήματος. Ο 'Ηρόδοτος, πραγματευόμενος τις ασιατικές μορφές λατρείας και πίστης σ’ έναν αόρατο Θεό, αναφέρει σαφώς ότι συγκρινόμενοι με αυτόν τον υπερβατικό Θεό (καθώς θα λέγαμε σήμερα) πού βρίσκεται πέραν του χρόνου, πέραν της ζωής και πέραν του κόσμου, οι ελληνικοί θεοί είναι ανθρωποφυείς, δηλ. έχουν την ίδια φύση, και όχι μόνο την ίδια μορφή, με τον άνθρωπο.(17) Το ενδιαφέρον των Ελλήνων για την αθανασία γεννήθηκε από την εμπειρία τους με την αθάνατη φύση και τούς αθάνατους θεούς πού περιέβαλλαν την ατομική ζωή των θνητών ανθρώπων. Βαλμένη μέσα σ’ έναν κόσμο όπου τα πάντα ήσαν αθάνατα, η θνητότητα έγινε η επίσημη σφραγίδα της ανθρώπινης ύπαρξης. Οι άνθρωποι είναι «οι θνητοί», τα μόνα θνητά πράγματα στην επικράτεια του υπαρκτού, διότι αντίθετα προς τα ζώα δεν υπάρχουν απλώς και μόνο ως μέλη ενός είδους που εξασφαλίζει την αθανασία της ζωής του με την τεκνοποιία.(18) Η θνητότητα των ανθρώπων έγκειται στο γεγονός πώς η ατομική ζωή, διαθέτοντας ένα αναγνωρίσιμο ιστορικό από την ζωή μέχρι τον θάνατο, ξεπερνά την βιολογική. Η ατομική αυτή ζωή διακρίνεται απ’ όλα τα άλλα πράγματα χάρη στην ευθύγραμμη πορεία τής κίνησής της, η οποία, μπορούμε να πούμε, τέμνει πέρα για πέρα την κυκλική κίνηση της βιολογικής ζωής. Αυτό είναι η θνητότητα: η κίνηση πάνω σ’ ευθεία γραμμή μέσα σ’ έναν κόσμο όπου το κάθε τι κινείται, αν κινείται καθόλου, σε κυκλική φορά.
Η αποστολή και το ενδεχόμενο μεγαλείο των θνητών έγκειται στην ικανότητά τους να παράγουν πράγματα —έργα, πράξεις και λόγους(19)—, τα οποία θα άξιζε να είναι και, τουλάχιστον ως ένα βαθμό, είναι διατηρήσιμα αιωνίως, ούτως ώστε χάρη σε τούτα οι θνητοί να μπορούν να βρίσκουν θέση σ’ έναν κόσμο όπου το κάθε τι είναι αθάνατο έκτος από τούς ίδιους. Με την δυνατότητά τους να πραγματοποιούν αθάνατα έργα, με την ικανότητά τους να αφήνουν άφθαρτα ίχνη πίσω τους, οι άνθρωποι, παρά την ατομική τους θνητότητα, επιτυγχάνουν μια δική τους αθανασία και αποδείχνονται μέτοχοι μιας «θείας» φύσης. Η διάκριση μεταξύ ανθρώπου και ζώου διέπει ως και το ίδιο το ανθρώπινο είδος: μόνο οι άριστοι, αυτοί πού αναδεικνύονται σταθερά οι καλύτεροι (το αριστεύειν είναι ρήμα για το όποιο δεν υπάρχει ισοδύναμο σε καμμιά άλλη γλώσσα) και «προτιμούν αθάνατη φήμη και όχι θνητά πράγματα», είναι πραγματικά άνθρωποι. Οι άλλοι, αρκούμενοι σ’ όποιες απολαύσεις θα τούς προσφέρει η φύση, ζουν και πεθαίνουν όπως τα ζώα. Αυτή ήταν ακόμη η αντίληψη του Ηρακλείτου,(20) αντίληψη που δύσκολα θα συναντήσει κανείς σε φιλόσοφο μετά τον Σωκράτη.
Για το πρόβλημα το δικό μας δεν έχει μεγάλη σημασία εάν ο ίδιος ο Σωκράτης ή ο ίδιος ο Πλάτων ανακάλυψαν ή όχι το αιώνιο ως αυθεντικό κέντρο μιας αυστηρά μεταφυσικής σκέψης. Βαρύνει πολύ υπέρ του Σωκράτη το γεγονός ότι μόνο αυτός μέσα στους μεγάλους στοχαστές —μοναδικός απ’ αυτή την άποψη, όπως κι από πολλές άλλες— δεν φρόντισε ποτέ να καταγράψει τις σκέψεις του. Διότι είναι φανερό πως, ανεξάρτητα από το πόσο μπορεί να γνοιάζεται ένας στοχαστής για την αιωνιότητα, τη στιγμή πού αποφασίζει να γράψει τούς στοχασμούς του παύει να τον απασχολεί κατά κύριο λόγο η αιωνιότητα και στρέφει την προσοχή του στο ν’ αφήσει μερικά ίχνη τους. Έχει μπει στον χώρο τής vita activa και έχει επιλέξει τον δικό της τρόπο διάρκειας και ενδεχόμενης αθανασίας. Ένα είναι βέβαιο: μόνο στον Πλάτωνα η μέριμνα για το αιώνιο και η ζωή του φιλοσόφου θεωρούνται ότι βρίσκονται σε εγγενή αντίφαση και σύγκρουση με την προσπάθεια για την κατάκτηση της αθανασίας με τον τρόπο ζωής του πολίτη, τον πολιτικόν βίον.
Το φιλοσοφικό βίωμα του αιωνίου, το όποιο κατά τον Πλάτωνα ήταν άρρητον και κατά τον ’Αριστοτέλη άνευ λόγου, για να εννοιοποιηθεί αργότερα στο παράδοξο nunc stans, δεν μπορεί να εμφανιστεί παρά έξω από τον χώρο των ανθρώπινων υποθέσεων και έξω από το πλήθος των ανθρώπων, όπως ξέρουμε από τον μύθο του Σπηλαίου στην Πολιτεία του Πλάτωνα, όπου ο φιλόσοφος, έχοντας απελευθερωθεί από τα δεσμά πού τον έδεναν με τούς συνανθρώπους του, φεύγει από τη σπηλιά σε κατάσταση απόλυτης «ενικότητας», μπορούμε να πούμε, χωρίς να συνοδεύεται ούτε να ακολουθείται από άλλους. Αν σε πολιτική γλώσσα το να πεθαίνει κανείς σημαίνει ότι «παύει να βρίσκεται μεταξύ των ανθρώπων», η εμπειρία του αιωνίου είν’ ένα είδος θανάτου, και το μόνο πού την χωρίζει από τον πραγματικό θάνατο είναι πώς δεν μπορεί να είναι αιώνια διότι κανένα ζωντανό πλάσμα δεν μπορεί να την αντέξει για απεριόριστο χρόνο. Και αυτό ακριβώς χωρίζει την vita contemplativa από την vita activa στην μεσαιωνική σκέψη.(21) Έχει όμως αποφασιστική σημασία ότι η εμπειρία της αιωνιότητας, σε αντιδιαστολή με την εμπειρία τής αθανασίας, δεν αντιστοιχεί και δεν μπορεί να μετασχηματισθεί σε κανενός είδους δραστηριότητα, αφού ακόμη και η δραστηριότητα της σκέψης, που επιτελείται μέσα σ’ ένα υποκείμενο διαμέσου των λόγων, είναι ολοφάνερα όχι μόνο ανεπαρκής για να αποδώσει την αιωνιότητα, αλλά θα μπορούσε να διακόψει και να καταστρέψει την ίδια την εμπειρία της.
Θεωρία ή «ενατένιση» είναι η λέξη που δόθηκε στην εμπειρία του αιωνίου, σε αντιδιαστολή προς όλες τις άλλες στάσεις, οι όποιες το πολύ-πολύ μπορεί να συμμετέχουν στην αθανασία. Η ανακάλυψη του αιωνίου από τούς φιλοσόφους ενδέχεται να βοηθήθηκε από την πολύ δικαιολογημένη αμφιβολία τους σχετικά με τις πιθανότητες αθανασίας ή ακόμη και διάρκειας που είχε ή πόλις. Και η δυσάρεστη έκπληξη αυτής της ανακάλυψης μπορεί να υπήρξε τόσο συγκλονιστική, ώστε να περιφρονήσουν κάθε προσπάθεια αθανασίας ως ματαιότητα και ματαιοδοξία, παίρνοντας έτσι βέβαια θέση ξεκάθαρης αντίθεσης προς την αρχαία πόλη-κράτος και την θρησκεία πού την ενέπνεε. Ωστόσο η τελική υπερίσχυση της μέριμνας για την αιωνιότητα πάνω σε όλα τα είδη επιθυμίας για αθανασία δεν οφείλεται στην φιλοσοφική σκέψη. Η πτώση της ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας απέδειξε ολοκάθαρα πως κανένα έργο θνητών χειρών δεν μπορεί να είναι αθάνατο, και συνοδεύτηκε από την εμφάνιση του κηρύγματος για μιαν αιώνια ατομική ζωή που πήρε την θέση της ως η αποκλειστική θρησκεία του Δυτικού ανθρώπου. Και η μια και η άλλη έκαναν μάταιη και περιττή κάθε προσπάθεια γήινης αθανασίας. Και σε τέτοιο βαθμό τα κατάφεραν να κάνουν την vita activa και τον πολιτικόν βίον υπηρέτες τής ενατένισης, ώστε ακόμη και η εμφάνιση του κοσμικού στοιχείου στη νεότερη εποχή και η συνακόλουθη αντιστροφή της παραδοσιακής ιεραρχίας μεταξύ πράξης και ενατένισης δεν μπόρεσαν να διασώσουν από την λήθη την προσπάθεια εκείνη για αθανασία, η οποία υπήρξε η πηγή και το κέντρο τής Vila activa.
___________________________________
16. Βλ. F. Μ. Cornford, 'Plato’s Commonwealth’, Unwritten philosophy (1950), σελ. 54 : «Ο θάνατος του Περικλή και ο Πελοποννησιακός Πόλεμος σημαδεύουν την Ιστορική στιγμή οπού οι άνθρωποι της σκέψης και οι άνθρωποι της πράξης άρχισαν να παίρνουν διαφορετικούς δρόμους, προορισμένους ν’ αποκλίνουν ολοένα περισσότερο μεταξύ τους μέχρι του σημείου όπου ο στωικός σοφός παύει να είναι πολίτης τής χώρας του και γίνεται πολίτης του κόσμου».
17. Ο Ηρόδοτος (I, 131), έχοντας αναφέρει ότι οι ΙΙέρσες δεν είχαν «αγάλματα, ούτε ναούς, ούτε βωμούς, άλλα αυτά τα θεωρούσαν ανόητα καμώματα», συνεχίζει εξηγώντας πώς «δεν πιστεύουν, όπως οι Έλληνες, ότι οι θεοί είναι ανθρωποφυείς, ανθρώπινης φύσεως», ή, μπορούμε να προσθέσουμε, ότι θεοί και άνθρωποι έχουν την ίδια φύση. Βλ. επίσης Πινδάρου, Νέμεα, VI.
18. Βλ. Ψευδοαριστοτέλους, Οικονομικά, 1343 b 24: Η φύση εξασφαλίζει την διαιώνιση του είδους με την ανακύκληση [περίοδος), αλλά δεν μπορεί να εξασφαλίσει την ίδια διαιώνιση στο άτομο. Η ίδια σκέψη, ότι «για τα έμψυχα όντα, ζωή είναι η ύπαρξη», εμφανίζεται στο Περί Ψυχής, 415 b 13.
19. Ή ελληνική γλώσσα δεν κάνει διάκριση ανάμεσα στις λέξεις «works» [έργα] και «deeds» [πράξεις], αλλά χρησιμοποιεί και στις δύο περιπτώσεις την λέξη έργα προκειμένου να δηλώσει κάτι αρκετά ανθεκτικό στον χρόνο ώστε να διαρκέσει και αρκετά σπουδαίο ώστε να το θυμόμαστε. Μόνο από την στιγμή πού οι φιλόσοφοι, ή μάλλον οι σοφιστές, άρχισαν να κάνουν τις «ατέρμονες διακρίσεις» τους και να διακρίνουν ανάμεσα στο ποιείν και στο πράττειν, άρχισαν να καθιερώνονται ευρύτερα τα ονόματα ποιήματα και πράγματα (βλ. Πλάτωνος, Χαρμίδης, 163). 'Ο Όμηρος δεν γνωρίζει ακόμη την λέξη πράγματα, ή όποια στον Πλάτωνα (τα των ανθρώπων πράγματα) αποδίδεται θαυμάσια με αυτό πού λέμε «ανθρώπινες υποθέσεις» και ενέχει τις συμπαραδηλώσεις της σκοτούρας και της ματαιότητας. Στον 'Ηρόδοτο τα πράγματα μπορεί να έχουν την ίδια εννοιακή απόχρωση (πρβλ. π.χ. I, 155).
20. 'Ηράκλειτος, άπόσπ. Β 29 (Diels, Fragmente der Vorsokraliker [4η εκδ., 1922]).
21. In vita activa fix i perm anere possum us; in contemplativa autem intenla menle m anere nullo modo valemus (Άκινάτης, Summa theologica, II,2,181,4).
Η αποστολή και το ενδεχόμενο μεγαλείο των θνητών έγκειται στην ικανότητά τους να παράγουν πράγματα —έργα, πράξεις και λόγους(19)—, τα οποία θα άξιζε να είναι και, τουλάχιστον ως ένα βαθμό, είναι διατηρήσιμα αιωνίως, ούτως ώστε χάρη σε τούτα οι θνητοί να μπορούν να βρίσκουν θέση σ’ έναν κόσμο όπου το κάθε τι είναι αθάνατο έκτος από τούς ίδιους. Με την δυνατότητά τους να πραγματοποιούν αθάνατα έργα, με την ικανότητά τους να αφήνουν άφθαρτα ίχνη πίσω τους, οι άνθρωποι, παρά την ατομική τους θνητότητα, επιτυγχάνουν μια δική τους αθανασία και αποδείχνονται μέτοχοι μιας «θείας» φύσης. Η διάκριση μεταξύ ανθρώπου και ζώου διέπει ως και το ίδιο το ανθρώπινο είδος: μόνο οι άριστοι, αυτοί πού αναδεικνύονται σταθερά οι καλύτεροι (το αριστεύειν είναι ρήμα για το όποιο δεν υπάρχει ισοδύναμο σε καμμιά άλλη γλώσσα) και «προτιμούν αθάνατη φήμη και όχι θνητά πράγματα», είναι πραγματικά άνθρωποι. Οι άλλοι, αρκούμενοι σ’ όποιες απολαύσεις θα τούς προσφέρει η φύση, ζουν και πεθαίνουν όπως τα ζώα. Αυτή ήταν ακόμη η αντίληψη του Ηρακλείτου,(20) αντίληψη που δύσκολα θα συναντήσει κανείς σε φιλόσοφο μετά τον Σωκράτη.
Για το πρόβλημα το δικό μας δεν έχει μεγάλη σημασία εάν ο ίδιος ο Σωκράτης ή ο ίδιος ο Πλάτων ανακάλυψαν ή όχι το αιώνιο ως αυθεντικό κέντρο μιας αυστηρά μεταφυσικής σκέψης. Βαρύνει πολύ υπέρ του Σωκράτη το γεγονός ότι μόνο αυτός μέσα στους μεγάλους στοχαστές —μοναδικός απ’ αυτή την άποψη, όπως κι από πολλές άλλες— δεν φρόντισε ποτέ να καταγράψει τις σκέψεις του. Διότι είναι φανερό πως, ανεξάρτητα από το πόσο μπορεί να γνοιάζεται ένας στοχαστής για την αιωνιότητα, τη στιγμή πού αποφασίζει να γράψει τούς στοχασμούς του παύει να τον απασχολεί κατά κύριο λόγο η αιωνιότητα και στρέφει την προσοχή του στο ν’ αφήσει μερικά ίχνη τους. Έχει μπει στον χώρο τής vita activa και έχει επιλέξει τον δικό της τρόπο διάρκειας και ενδεχόμενης αθανασίας. Ένα είναι βέβαιο: μόνο στον Πλάτωνα η μέριμνα για το αιώνιο και η ζωή του φιλοσόφου θεωρούνται ότι βρίσκονται σε εγγενή αντίφαση και σύγκρουση με την προσπάθεια για την κατάκτηση της αθανασίας με τον τρόπο ζωής του πολίτη, τον πολιτικόν βίον.
Το φιλοσοφικό βίωμα του αιωνίου, το όποιο κατά τον Πλάτωνα ήταν άρρητον και κατά τον ’Αριστοτέλη άνευ λόγου, για να εννοιοποιηθεί αργότερα στο παράδοξο nunc stans, δεν μπορεί να εμφανιστεί παρά έξω από τον χώρο των ανθρώπινων υποθέσεων και έξω από το πλήθος των ανθρώπων, όπως ξέρουμε από τον μύθο του Σπηλαίου στην Πολιτεία του Πλάτωνα, όπου ο φιλόσοφος, έχοντας απελευθερωθεί από τα δεσμά πού τον έδεναν με τούς συνανθρώπους του, φεύγει από τη σπηλιά σε κατάσταση απόλυτης «ενικότητας», μπορούμε να πούμε, χωρίς να συνοδεύεται ούτε να ακολουθείται από άλλους. Αν σε πολιτική γλώσσα το να πεθαίνει κανείς σημαίνει ότι «παύει να βρίσκεται μεταξύ των ανθρώπων», η εμπειρία του αιωνίου είν’ ένα είδος θανάτου, και το μόνο πού την χωρίζει από τον πραγματικό θάνατο είναι πώς δεν μπορεί να είναι αιώνια διότι κανένα ζωντανό πλάσμα δεν μπορεί να την αντέξει για απεριόριστο χρόνο. Και αυτό ακριβώς χωρίζει την vita contemplativa από την vita activa στην μεσαιωνική σκέψη.(21) Έχει όμως αποφασιστική σημασία ότι η εμπειρία της αιωνιότητας, σε αντιδιαστολή με την εμπειρία τής αθανασίας, δεν αντιστοιχεί και δεν μπορεί να μετασχηματισθεί σε κανενός είδους δραστηριότητα, αφού ακόμη και η δραστηριότητα της σκέψης, που επιτελείται μέσα σ’ ένα υποκείμενο διαμέσου των λόγων, είναι ολοφάνερα όχι μόνο ανεπαρκής για να αποδώσει την αιωνιότητα, αλλά θα μπορούσε να διακόψει και να καταστρέψει την ίδια την εμπειρία της.
Θεωρία ή «ενατένιση» είναι η λέξη που δόθηκε στην εμπειρία του αιωνίου, σε αντιδιαστολή προς όλες τις άλλες στάσεις, οι όποιες το πολύ-πολύ μπορεί να συμμετέχουν στην αθανασία. Η ανακάλυψη του αιωνίου από τούς φιλοσόφους ενδέχεται να βοηθήθηκε από την πολύ δικαιολογημένη αμφιβολία τους σχετικά με τις πιθανότητες αθανασίας ή ακόμη και διάρκειας που είχε ή πόλις. Και η δυσάρεστη έκπληξη αυτής της ανακάλυψης μπορεί να υπήρξε τόσο συγκλονιστική, ώστε να περιφρονήσουν κάθε προσπάθεια αθανασίας ως ματαιότητα και ματαιοδοξία, παίρνοντας έτσι βέβαια θέση ξεκάθαρης αντίθεσης προς την αρχαία πόλη-κράτος και την θρησκεία πού την ενέπνεε. Ωστόσο η τελική υπερίσχυση της μέριμνας για την αιωνιότητα πάνω σε όλα τα είδη επιθυμίας για αθανασία δεν οφείλεται στην φιλοσοφική σκέψη. Η πτώση της ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας απέδειξε ολοκάθαρα πως κανένα έργο θνητών χειρών δεν μπορεί να είναι αθάνατο, και συνοδεύτηκε από την εμφάνιση του κηρύγματος για μιαν αιώνια ατομική ζωή που πήρε την θέση της ως η αποκλειστική θρησκεία του Δυτικού ανθρώπου. Και η μια και η άλλη έκαναν μάταιη και περιττή κάθε προσπάθεια γήινης αθανασίας. Και σε τέτοιο βαθμό τα κατάφεραν να κάνουν την vita activa και τον πολιτικόν βίον υπηρέτες τής ενατένισης, ώστε ακόμη και η εμφάνιση του κοσμικού στοιχείου στη νεότερη εποχή και η συνακόλουθη αντιστροφή της παραδοσιακής ιεραρχίας μεταξύ πράξης και ενατένισης δεν μπόρεσαν να διασώσουν από την λήθη την προσπάθεια εκείνη για αθανασία, η οποία υπήρξε η πηγή και το κέντρο τής Vila activa.
___________________________________
16. Βλ. F. Μ. Cornford, 'Plato’s Commonwealth’, Unwritten philosophy (1950), σελ. 54 : «Ο θάνατος του Περικλή και ο Πελοποννησιακός Πόλεμος σημαδεύουν την Ιστορική στιγμή οπού οι άνθρωποι της σκέψης και οι άνθρωποι της πράξης άρχισαν να παίρνουν διαφορετικούς δρόμους, προορισμένους ν’ αποκλίνουν ολοένα περισσότερο μεταξύ τους μέχρι του σημείου όπου ο στωικός σοφός παύει να είναι πολίτης τής χώρας του και γίνεται πολίτης του κόσμου».
17. Ο Ηρόδοτος (I, 131), έχοντας αναφέρει ότι οι ΙΙέρσες δεν είχαν «αγάλματα, ούτε ναούς, ούτε βωμούς, άλλα αυτά τα θεωρούσαν ανόητα καμώματα», συνεχίζει εξηγώντας πώς «δεν πιστεύουν, όπως οι Έλληνες, ότι οι θεοί είναι ανθρωποφυείς, ανθρώπινης φύσεως», ή, μπορούμε να προσθέσουμε, ότι θεοί και άνθρωποι έχουν την ίδια φύση. Βλ. επίσης Πινδάρου, Νέμεα, VI.
18. Βλ. Ψευδοαριστοτέλους, Οικονομικά, 1343 b 24: Η φύση εξασφαλίζει την διαιώνιση του είδους με την ανακύκληση [περίοδος), αλλά δεν μπορεί να εξασφαλίσει την ίδια διαιώνιση στο άτομο. Η ίδια σκέψη, ότι «για τα έμψυχα όντα, ζωή είναι η ύπαρξη», εμφανίζεται στο Περί Ψυχής, 415 b 13.
19. Ή ελληνική γλώσσα δεν κάνει διάκριση ανάμεσα στις λέξεις «works» [έργα] και «deeds» [πράξεις], αλλά χρησιμοποιεί και στις δύο περιπτώσεις την λέξη έργα προκειμένου να δηλώσει κάτι αρκετά ανθεκτικό στον χρόνο ώστε να διαρκέσει και αρκετά σπουδαίο ώστε να το θυμόμαστε. Μόνο από την στιγμή πού οι φιλόσοφοι, ή μάλλον οι σοφιστές, άρχισαν να κάνουν τις «ατέρμονες διακρίσεις» τους και να διακρίνουν ανάμεσα στο ποιείν και στο πράττειν, άρχισαν να καθιερώνονται ευρύτερα τα ονόματα ποιήματα και πράγματα (βλ. Πλάτωνος, Χαρμίδης, 163). 'Ο Όμηρος δεν γνωρίζει ακόμη την λέξη πράγματα, ή όποια στον Πλάτωνα (τα των ανθρώπων πράγματα) αποδίδεται θαυμάσια με αυτό πού λέμε «ανθρώπινες υποθέσεις» και ενέχει τις συμπαραδηλώσεις της σκοτούρας και της ματαιότητας. Στον 'Ηρόδοτο τα πράγματα μπορεί να έχουν την ίδια εννοιακή απόχρωση (πρβλ. π.χ. I, 155).
20. 'Ηράκλειτος, άπόσπ. Β 29 (Diels, Fragmente der Vorsokraliker [4η εκδ., 1922]).
21. In vita activa fix i perm anere possum us; in contemplativa autem intenla menle m anere nullo modo valemus (Άκινάτης, Summa theologica, II,2,181,4).
HANNAH ARENDT
Η ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΚΑΤΑΣΤΑΣΗ (VITA ACTIVA)
ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ ΣΤΕΦΑΝΟΣ ΡΟΖΑΝΗΣ – ΓΕΡΑΣΙΜΟΣ ΛΥΚΙΑΡΔΟΠΟΥΛΟΣ
ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΓΝΩΣΗ 1986
Η ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΚΑΤΑΣΤΑΣΗ (VITA ACTIVA)
ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ ΣΤΕΦΑΝΟΣ ΡΟΖΑΝΗΣ – ΓΕΡΑΣΙΜΟΣ ΛΥΚΙΑΡΔΟΠΟΥΛΟΣ
ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΓΝΩΣΗ 1986
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου