.

Όποιος φοβάται τον θάνατο είναι ήδη νεκρός.
Όποιος θέλει για μια στιγμή η ζωή του να ανήκει μόνο σ' αυτόν, που θέλει για μια στιγμή να είναι πεπεισμένος για όσα κάνει, πρέπει να αδράξει το παρόν.
Πρέπει να αντιμετωπίζει τα πάντα στο παρόν ως τελικά, σαν να ήταν βέβαιο ότι θα ακολουθήσει αμέσως ο θάνατος.
Και πρέπει μετά στο σκοτάδι να δημιουργήσει ζωή. Ζωή μέσα από τον εαυτό του.
Carlo Michelstaedter, La Persuasione e la Rettorica

Κυριακή, 16 Ιανουαρίου 2011

Η ψυχή και η σωτηρία της κατά τον Ιάμβλιχο – R. T. WALLIS


Η αντίδραση του Ιάμβλιχου στον τρόπο με τον οποίο πραγματευόταν η Σχολή του Πορφύριου την Πρώτη Υπόσταση δεν ήταν απλώς για να επαναφέρει το Εν στην πλωτινική του θέση υπεράνω της Νοητής τριάδος. Σύμφωνα με τον Δαμάσκιο προχώρησε ακόμη περισσότερο αξιώνοντας μια υπέρτατη αρχή η οποία υπερέβαινε ακόμη και το Εν, μια αρχή την οποία αποκάλεσε απλά το “'Αρρητον” (Π. Αρ. Ι. 86. 3 κ.ε.). Αν και δεν μπορούμε να είμαστε σίγουροι για τους λόγους που οδήγησαν τον Ιάμβλιχο, ήταν μάλλον επηρεασμένος, όπως και ο Δαμάσκιος ύστερα από αυτόν (ο.π. Ι. 5-6), από την αντίληψη ότι η ενότητα έχει νόημα μόνο σε αντίθεση με την πολλαπλότητα και ως εκ τούτου ανήκει στη σφαίρα της σχετικής πραγματικότητας. Οι πληροφορίες μας σχετικά με την πραγμάτευσή του για τη Δεύτερη και Τρίτη Υπόσταση είναι πολύ πιο εκτεταμένες και αρκούν να τεκμηριώσουν την ευθύνη του για τις περισσότερες από τις θεμελιώδεις καινοτομίες που συναντάμε στους συγγραφείς της Αθηναϊκής και της Αλεξανδρινής Σχολής. Επίσης όμως δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι οι θεωρίες που προτείνουν αυτοί οι συγγραφείς ακολουθούν μια θεμελιώδη μετα-ιαμβλίχεια εξέλιξη. Λόγω της απουσίας οποιασδήποτε σωζόμενης μεταφυσικής πραγματείας του Ιάμβλιχου, είναι αδύνατο να είμαστε σίγουροι σε ποιο βαθμό η ύστερη νεωπλατονική θεωρία είχε προταθεί από τον ίδιο και σε ποιο βαθμό αντανακλά την παρέμβαση των διαδόχων του. Εδώ δεν θα επιχειρήσουμε αυτό το έργο. Τα τρία τελευταία μέρη του παρόντος κεφαλαίου θα ασχοληθούν με τις θεωρίες τις οποίες έχουμε λόγο να δεχόμαστε ως κατά βάη ιαμβλίχειες, αν και πολλά στοιχεία από την εξέλιξή τους μπορεί στην πραγματικότητα να αποτελούν έργο της Αθηναϊκής Σχολής. Τις θεωρίες που πιθανότατα, απ' όσο μπορούμε να πούμε, προέρχονται από την τελευταία σχολή, θα τις κρατήσουμε για το επόμενο κεφάλαιο.(1)
Σημείο εκκίνησης πρέπει να είναι για μια ακόμη φορά το εδάφιο του έργου Περί Ψυχής του Ιάμβλιχου στο οποίο αυτός επικρίνει τους προκατόχους του (Στοβαίος Ι. 365. 5 κ.ε.). Εναντίον τους ο Ιάμβλιχος επιμένει ότι η Ψυχή είναι μια ξεχωριστή αυθύπαρκτη Υπόσταση, εξαρτώμενη και κατώτερη από το Νου (ό.π. 365. 22 κ.ε.). Με άλλα λόγια δεν αποτελεί ούτε έναν ελλιπή τρόπο ενατένισης του τελευταίου ούτε συντακτικό στοιχείο της Νοητής τάξης. Έτσι ο ορισμός στο Τίμαιος για την Ψυχή ως ενδιάμεσης αρχής αφορά την ουσιώδη της φύση και όχι απλώς τη σχέση της με τα σώματα (Πρόκλος Εις Τιμ. ΙΙ. 105. 15 κ.ε.). Εξίσου ουσιώδης για το ρόλο της ως μεσολαβητικής αρχής μεταξύ των δύο κόσμων είναι η αντίληψη των ύστερων Νεοπλατωνικών σύμφωνα με την οποία, μολονότι η ουσία της Ψυχής είναι αιώνια, οι δραστηριότητες της λαμβάνουν χώρα μέσα στο χρόνο (Πρόκλος ΣΘ 191). ο Πλωτίνος είχε υποστηρίξει ακριβώς το ίδιο για την ανθρώπινη ψυχή (Ενν. IV. 4. 15. 16-20). Αλλά για τον Ιάμβλιχο και τον Πρόκλο αυτός ο περιορισμός εφαρμόζεται ακόμη και στην ενατένιση των θεϊκών ψυχών (Εις Τίμ. ΙΙ. 289. 3 κ.ε. κλπ). Μια περαιτέρω συνέπεια της νέας αντίληψης της Ψυχής ήταν η τροποποίηση του Ιάμβλιχου στην άποψη των προκατόχων του ότι “τα πάντα ενυπάρχουν στα πάντα”. Αυτό θα το εξετάσουμε λεπτομερέστερα αργότερα. Επί του παρόντος χρειάζεται απλώς να σημειώσουμε ότι ο πλωτινικός Νεοπλατωνισμός φαινόταν στον Ιάμβλιχο να είχε δώσει πολύ λίγη έμφαση στο γεγονός ότι μια οντότητα περιέχει το σύνολο της πραγματικότητας μόνο με έναν τρόπο κατάλληλο προς τη δική της ατομική φύση (Πρόκλος ΣΘ 103, 176-7. πρβλ. παρακάτω σελ. 201-2). Ήταν συνεπώς πλήρως προετοιμασμένος να αποδεχτεί όχι μόνο ότι η Καθολική Ψυχή καθρεφτίζει το σύνολο του Νοητού Κόμου, αλλά και ότι κάθε ατομική ψυχή εμπεριέχει όλους τους Λόγους οι οποίοι λειτουργούν μέσα στην Καθολική Ψυχή (ΣΘ 194-5). Εκείνο που ο Ιάμβλιχος και ο Πρόκλος απέρριπταν κατηγορηματικά ήταν η θέση του Πλωτίνου για τον άνθρωπο ως “νοητό κόσμο” (Πρόκλος Εις Παρμ. 930. 26 κ.ε., 948. 14 κ.ε.) και αυτό για δύο λόγους. Πρώτον, εφόσον η Ψυχή διακρίνεται από το Νου, οι αρχές τις οποίες θεάται είναι μόνο Λόγοι, όχι οι υπερβατικές Ιδέες καθαυτές. Τις τελευταίες, σε αντίθεση με τη διδασκαλία του Πλωτίνου, καμία ψυχή δεν μπορεί να γνωρίσει εφόσον παραμένει ψυχή (ΣΘ 190. σελ. 166. 20 Dodds).(2) Δεύτερον – και εδώ αγγίζουμε την άλλη βασική διαφωνία με τον Πλωτίνο – δεν πρέπει να αγνοήσουμε τις διακρίσεις μεταξύ των διαφορετικών κατηγοριών ψυχών. Η ψυχή μας δεν είναι ομοούσια με εκείνες των θεών.
Διότι αν οι θεϊκές ψυχές εξακολουθούν να κατανοούνται σαν καθεμία να ήταν εξαρτημένη από έναν υπερβατικό Νου απολαμβάνοντας την αιώνια ενατένιση των Ιδεών, το γεγονός ότι το ίδιο δεν ισχύει και για την ανθρώπινη ψυχή αποδεικνύεται για τον Ιάμβλιχο από το ότι οι διανοητικές δυνάμεις του ανθρώπου λειτουργούν μόνο διαμεσολαβημένα (ΣΘ ΙΙΙ, 175, Εις Τίμ. Ι. 245. 17 κ.ε. κλπ). Για παρόμοιους λόγους, και εξαιτίας της ασυμφωνίας του με τα πλατωνικά κείμενα, ο Ιάμβλιχος και όλοι οι ύστεροι Νεοπλατωνικοί εκτός από τον Θεόδωρο Ασιναίο απέρριψαν την θεωρία του Πλωτίνου σχετικά με ένα άπτωτο μέρος της ψυχής (Πρόκλος Εις Τιμ. ΙΙΙ. 333. 28 κ.ε., ΣΘ 211, Σιμπλίκιος Π. Ψυχ. 6. 12-17). Πέρα από το θέμα της απάθειας της ψυχής, διέφεραν λιγότερο από τον Πλωτίνο από όσο κανείς θα περίμενε, συμφωνώντας μαζί του στο ότι η συναισθηματική διατάραξη επηρεάζει μόνο τη σχέση σώματος και κατώτερης ψυχής και μόνο εσφαλμένα πιστεύεται ότι επηρρεάζει την ψυχή καθαυτή (Μυστ. Ι. 10. σελ. 35 8. κ.ε., Εις Τίμ. ΙΙΙ. 330. 9 κ.ε.). Παραδέχονταν ωστόσο ότι ολόκληρη η ψυχή μπορούσε να επηρεάζεται από το σφάλμα. Και ήταν ουσιώδες για το αυστηρά ιεραρχικό σύμπαν του Ιάμβλιχου το γεγονός ότι καμία ψυχή ποτέ δεν εγκαταλείπει την τάξη στην οποία ανήκει. Γι' αυτό και απέρριπτε το βασικό αξίωμα της θεώρησης του Πλωτίνου σχετικά με τη μετενσάρκωση, ότι η ανθρώπινη ψυχή μπορούσε να μεταμορφωθεί σε ψυχή ζώου (Νεμέσιος φυσ. Ανθ. 51. 117-18 = PG XL, 584, Αινείας Γαζαίος PG LXXXV. 893. πρβλ. σελ. 125, 186). στην πραγματικότητα οι ύστεροι Νεοπλατωνικοί αρνούνταν πλήρως το γεγονός ότι ζώα έχουν ψυχή με την αυστηρή έννοια του όρου (πρβλ. Πρόκλος ΠΘ ΙΙΙ. 128, Π. Κακ. 25. 223-4). Ερμήνευαν συνεπώς τις αναφορές του Πλάτωνα στη μετενσάρκωση των ζώων είτε απλώς με τη σημασία ότι ο φαύλος άνθρωπος αποκτά ένα ζωώδη χαρακτήρα είτε το πολύ ότι επέτρεπε στην ψυχή του, ενόσω παρέμενε ανθρώπινη, να συσχετίζεται προσωρινά με ένα σώμα ζώου (Σαλούστιος Π. Θεών ΧΧ. Ι, Πρόκλος Εις Τίμ. ΙΙΙ. 294. 22 κ.ε.)(3). Ανάλογες προσπάθειες έγιναν από τον Ιάμβλιχο για να εναρμονίσει τη βασική του θέση με το ενδεχόμενο, το οποίο δεχόταν, να μπορεί η ψυχή να ανελιχτεί στη βαθμίδα των αγγέλων. Στην πραγματικότητα, υποστήριζε, αυτο δεν συμβαίνει μέσω των δυνάμεων της ψυχής ή της κατοχής όλων των Λόγων, αλλά διαμέσου της σχέσης της με τις υπερβατικές αιτίες. Είναι συνεπώς αποτέλεσμα “της αγαθής προαίρεσης των θεών και της λάμψης που μεταδίδεται από αυτούς” (Μυστ. ΙΙ. 2). το ότι αυτό επιτυγχάνεται μέσω της θεουργίας υποστηρίζεται εκτενώς στο Περί Μυστηρίων.
Η ανωτερότητα της θεουργίας έναντι της φιλοσοφίας υποστηρίζεται σε ένα περίφημο κεφάλαιο του Περί Μυστηρίων στο οποίο ο Ιάμβλιχος αρνείται το γεγονός ότι η σκέψη από μόνη της μπορεί να ενώσει τον φιλόσοφο με τους θεούς (Μυστ. ΙΙ, ΙΙ). Η θεωρητική κατανόηση των δυνάμεων που επικαλείται είναι χωρίς αμφιβολία δευτερευόντως σημαντική για το θεουργό, παραδέχεται ο Ιάμβλιχος, αλλά η ζωντανή ένωση δεν εξαρτάται από αυτήν, αλλά από την επιτέλεση των κατάλληλων τελετουργικών πρακτικών. Η αποτυχία του Πορφύριου να εκτιμήσει αυτό το γεγονός ήταν ο κύριος λόγος για να τον κατηγορήσει ο Ιάμβλιχος ότι απέτυχε να κρατήσει τα φιλοσοφικά προβλήματα χωριστά από τα θεουργικά (πρβλ. ό.π. Ι. 2. σελ. 7. 2 κ.ε.). Η άποψη του Προφύριου για τη θεουργία ότι αυτή εξαρτάται από τη “συμπάθεια” που ενώνει τον αισθητό κόσμο ήταν ενδεικτική της ανάλογης αποτυχίας του να διακρίνει τα συναίτια από τα αληθινά αίτια της θεουργικής δύναμης, της δύναμης που απονέμεται από τη θεία χάρη στα τελετουργικά της και στα συμβολικά αντικείμενα που χρησιμοποιούνται (πρβλ. ΙΙΙ. 26-7, V. 7-10). Η δύναμη της θεουργίας δεν εμπίπτει συνεπώς μέσα στα όρια του αισθητού κόσμου. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι οι θεοί μπορούν να εξαναγκαστούν από τους ανθρώπους. Ο εξαναγκασμός του ανωτέρου από τον κατώτερο είναι αδύνατος. Η αλήθεια είναι ότι οι τελετουργίες με τις οποίες καλούνται οι θεοί λειτουργούν μόνο δυνάμει μιας αυθόρμητης προσφοράς εκ μέρους της θεϊκής δύναμης. Και το αποτέλεσμα είναι ότι οι θεοί δεν κατεβαίνουν με τη βία στον αισθητό κόσμο, αλλά εξαγνίζουν τους πιστούς και τους ανάγουν στη Νοητή τάξη (Μυστ. Ι. 12, Ι. 14, ΙΙΙ. 16-18. σελ. 138. 6 κ.ε. κλπ.). Οι αναφορές των ύστερων Νεοπλατωνικών σχετικά με τη θεία “βούληση”, είναι σημαντικό να σημειώσουμε, δεν υποδηλώνουν καμία θεμελιώδη αλλαγή στην ιδέα του Πλωτίνου σχετικά με τη θεία δράση. Όπως έχουμε δει, ο νεοπλατωνικός “τελετουργισμός” διαφέρει από τον αντίστοιχό του χριστιανικό κατά το ότι βασίζεται αποκλειστικά στους θεμελιώδεις εδραιωμένους από το θεό κοσμικούς νόμους και όχι σε μια υπερφυσική μεσολάβηση πάνω και πέρα από αυτούς τους νόμους – ιδέα τόσο αποκρουστική στους ύστερους Νεοπλατωνικούς όσο και σε όλους τους Ελληνιστικούς στοχαστές (πρβλ. σελ. 170-4). Οι Νεοπλατωνικοί ήταν εξίσου διατεθειμένοι να υποστηρίξουν τις διακρίσεις που έκανε ο Πλωτίνος ανάμεσα στη θεϊκή βούληση και την αντίστοιχη ανθρώπινη (πρβλ. σελ. 111 κ.ε.), αρνούμενοι ότι η πρώτη περιλαμβάνει είτε εσκεμμένη δράση είτε συνειδητή προσοχή στα δημιουργήματά της.(4) Παρ' όλα αυτά οι αναφορές τους σε “βούληση”, στο σημείο όπου ο Πλωτίνος είχε αναφερθεί απλώς στη θεία “γενναιοδωρία” (πρβλ. σελ. 113), σηματοδοτούν μια σημαντική αλλαγή στη στάση του ανθρώπου απέναντι στο θείο. Και ακόμη πιο σημαντικό ήταν το συμπέρασμά τους, σύμφωνο με την κατώτερη εκτίμηση που είχαν για την ανθρώπινη ψυχή, ότι η σωτηρία δεν ήταν μέσα στις δυνάμεις του ανθρώπου. Η άρνηση αυτού ήταν ένα από τους λόγους που ρητά επικαλέστηκε ο Ιάμβλιχος προκειμένου να αρνηθεί ότι η φιλοσοφία μπορούσε να οδηγήσει στη θεία ένωση (Μυστ. ΙΙ. ΙΙ. σελ. 97. 2 κ.ε.). Το Περί Μυστηρίων δείχνει, στην πραγματικότητα, τόσο ότι ο Ιάμβλιχος είχε πλήρη επίγνωση της κατηγορίας ότι μετέτρεπε τη σωτηρία σε μια διαδικασία περισσότερο μηχανιστική απ' ότι ήταν για τους παλαιότερους Νεοπλατωνικούς όσο και ότι αυτό ήταν μακρυά από τις προθέσεις του. Απεναντίας, το έργο επιδεικνύει μια νέα έμφαση στην ανάγκη για θεία χάρη, συνδυαζόμενη με μια νέα έμφαση στην ανάγκη για θεία χάρη, συνδυαζόμενη με μια νέα ταπεινότητα και δεκτικότητα εκ μέρους του ανθρώπου απέναντι στη χάρη αυτή. Περισσότερα σημάδια αυτού του γεγονότος θα βρουμε στον Πρόκλο.
Ιδιαίτερη προσοχή δίνει το Περί Μυστηρίων στο πρόβλημα της μαντείας, την οποία ο Ιάβλιχος διακρίνει σε μια ανώτερη και μια κατώτερη μορφή, από τις οποίες αποκλειστικά η πρώτη ενδιαφέρει τον θεουργό. Ο Ιάμβλιχος βασίζεται στην παραδοσιακή διάκριση ανάμεσα σε “τεχνιτή μαντική”, η οποία στηρίζεται στην ανάγνωση σημείων μέσα στον αισθητό κόσμο (όπως η αστρολογία ή η αποκρυπτογράφηση των οιωνών), και “φυσική μαντική” (πρβλ. Ενν. ΙΙΙ. Ι. 3. 13-17), με την οποία η ψυχή, απελευθερωμένη από το σώμα μέσα από την προφητική έκσταση ή τα όνειρα, είναι σε θέση να ενατενίσει τις αιτιακές αρχές του σύμπαντος που περιέχονται μέσα στο Θείο Νου. Η διάκριση μεταξύ των δύο είχε αναλυθεί πλήρως από τους Στωϊκούς, των οποίων οι απόψεις εξετάζονται διεξοδικά στο έργο του Κικέρωνα De Divinatione. Ο Πλωτίνος είχε αφιερώσει πολλές σελίδες στην τεχνητή μαντικη, την οποία είχε εξηγήσει, όπως και οι Στωικοί πριν από αυτόν, με τη θεωρία της “κοσμικής συμπάθειας” (πρβλ. σελ. 122-3). για τη φυσική μαντική, από την άλλη πλευρά, είχε δείξει μικρό ενδιαφέρον, εφόσον ο σκοπός της πλωτινικής ενδοσκόπησης ήταν η ένωση με το Νου και όχι οι προφητικές ενοράσεις. Το κρίσιμο βήμα το οποίο γίνεται τώρα από τον Ιάμβλιχο είναι να μεταγράψει τη φυσική μαντική σε νεοπλατωνικούς όρους συζητώντας την ως αποτέλεσμα της ένωσης της ψυχής με τον υπερβατικό Νου και να την ταυτίσει, ως τέτοια, με την υψηλότερη, “θεϊκή” μορφή της μαντικής (Μυστ. ΙΙΙ. 3). Η αναξιοπιστία των αποτελεσμάτων της τεχνητής μαντικής είχε επί μακρόν υπάρξει κοινός τόπος και ο Ιάμβλιχος ήταν έτσι σε θέση να την ταυτίζει με την κατώτερη “ανθρώπινη” μαντική και να την αντιπαραβάλλει στην ενορατική βεβαιότητα που επιτυγχάνεται μέσω της εκστατικής ένωσης με το Νου. Άρα ο Πλωτίνος και ο Πορφύριος δικαιολογούνται όταν τονίζουν την κατωτερώτητα αυτής της μορφής μαντείας. Το σφάλμα τους έγκειται στο ότι την ταυτίζουν με τη θεία μαντική που εφαρμόζεται από τους θεουργούς (Μυστ. ΙΙΙ. Ι, ΙΙΙ. 26-7, Χ. 3-4). Εξίσου παραπλανητική ήταν η πρόταση του Πορφύριου σύμφωνα με την οποία η φυσική μαντική ήταν ένα καθαρά ψυχολογικό φαινόμενο. Για μια ακόμη φορά η θεία χάρις είναι απαραίτητη και η ψυχική διάθεση του προφήτη είναι απλό συναίτιο (ΙΙΙ. Ι. Σελ. 100.10 κ.ε., ΙΙΙ. 24 κλπ.). Ένα συναφές σφάλμα ήταν η ταύτιση εκ μέρους των ύστερων Νεοπλατωνικών του “ειληχότος” δαίμονα του ανθρώπου με ένα μέρος της ψυχής του ή με τον ατομικό του νου (Μυστ. ΙΧ. 8, πρβλ. Πρόκλος Εις Αλκ. 75-8). εφόσον ο άνθρωπος θεωρείται ότι δεν έχει πλέον δικό του νου, ένα τέτοιο συμπέρασμα από εδώ και στο εξής είναι αδύνατον. Ομοίως, τώρα που η θεϊκή μαντική γίνεται αντιληπτή σαν να συνεπάγεται την ένωση με το Νου, το συμπέρασμα του Πορφύριου ότι η προφητική δύναμη δεν φέρνει πάντοτε την ευτυχία συνιστά για έναν Νεοπλατωνικό αντίφαση (Μυστ. Χ. 4). Τέτοιες ήταν οι συνέπειες για τη σωτηρία του ανθρώπου της νέας αντίληψης του Ιάμβλιχου σχετικά με την ψυχή.


R. T. WALLIS
ΝΕΟΠΛΑΤΩΝΙΣΜΟΣ
ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ ΓΙΑΝΝΗΣ ΣΤΑΜΑΤΕΛΛΟΣ
ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΑΡΧΕΤΥΠΟ



________________
(1)Η καλύτερη ανάλυση του κατά πόσο η θεωρία του Πρόκλου μπορεί να προέρχεται από τον Ιάμβλιχο ή από το δάσκαλο του Πρόκλου Συριανό είναι εκείνη του Dodds, Proclus: Elements of Theology, σελ. Xxi-xxv.
(2)Ενας σημαντικός περιορισμός εφόσον, όπως θα δούμε, αυτό που δεν επιτευχθεί από την ίδια τη δύναμη της ψυχής, είναι δυνατόν μέσω της θεουργίας.
(3)Μπορούμε να σημειώσουμε ότι τα Χαλδαϊκά Λόγια απέρριπταν τη μετεμψύχωση των ζώων (Πρόκλος Εις Πολ. ΙΙ. 336. 27 κ.ε.)
(4)Πρβλ. Μυστ. ΙΙΙ 17 σελ. 140. 6 κ.ε., Πρόκλος ΠθΙ 15 σελ. 74. 17 κ.ε., Εις Τιμ. Ι. 399.17 κ.ε.

Δεν υπάρχουν σχόλια: